Il vivente umano e la follia
Il vivente umano e la follia
Studio sui fondamenti della psichiatria
A cura di Alberto Gualandi
 

Pubblicato per la prima volta in tedesco nel 1963, Il vivente umano e la follia rappresenta una sintesi chiara e sistematica della riflessione filosofica di Erwin Straus (Francoforte 1891-Lexington 1975). Esponente della scuola fenomenologico-psichiatrica, cui appartennero autori come Ludwig Binswanger, Victor-Emil von Gebsattel, Eugène Minkowski, Straus si discosta dagli altri membri di tale scuola per un’attenzione rinnovata verso il mondo della vita, per un costante ritorno ai temi dell’animalità, della corporeità, sensoriale e motoria, per un approfondimento incessante della dimensione prelinguistica e preconcettuale, che accomuna l’esperienza umana e animale al di là di ogni idealizzazione della filosofia tradizionale, ma anche della fenomenologia coscienzialista ed esistenziale. Tramite l’analisi sistematica delle strutture a priori incorporate nelle diverse modalità sensoriali, questo scritto ha innanzitutto di mira la rifondazione della psichiatria sulla base di una nuova filosofia. Una filosofia che si arricchisce dell’esperienza vissuta della malattia, che accetta di definire la ragione in un rapporto dialettico e comunicativo con la follia, ma che dev’essere innanzitutto capace di fornire alla psichiatria una risposta plausibile a una domanda fondamentale, che va intesa in un senso al contempo trascendentale e materiale, a priori e corporale: in che modo dev’essere fatto quell’essere vivente che è l’uomo affinché qualcosa come la malattia mentale sia, per esso, in generale possibile?

Sommario: Estesiologia della solitudine. Terapia filosofica e guarigione psichiatrica in Erwin Straus di Alberto Gualandi. – Erwin W. Straus. Profilo della vita e delle opere. – i. Introduzione. Natura ed Esserci. – ii. La comunicazione e l’essere-comune. – iii. La relazione con l’Allon. 1. Il visibile come terzo e come altro. 2. Il visibile è dominante. 3. Il visibile è avvolgente. – iv. Il significato della motilità. – v. La situazione animale originaria. – vi. I disturbi della situazione originaria. 1. L’esser desto. 2. L’àmbito preliminare che la scienza dimentica. 3. Intenzionalità e causalità. 4. La bipolarità dell’esperienza. 5. Le psicosi sintomatiche. – Indice dei nomi.

 

Recensioni 
Francesca Bolino «La Repubblica» 03-07-2010
Michele Gardini «Aisthesisonline» 01-01-2011
Delio Salotto «Scienzaefilosofia.it» 01-03-2010
 
Il vivente umano e la follia
Francesca Bolino «La Repubblica» 03-07-2010
In che modo dev' essere fatto l'uomo affinché qualcosa come la malattia mentale sia, per esso, in generale possibile? La filosofia deve arricchirsi dell'esperienza vissuta della malattia. di Erwin Straus, Quodlibet Pagg. 118, euro 22
Recensione da Aisthesisonline
Michele Gardini «Aisthesisonline» 01-01-2011

Il denso studio di Erwin Straus sui fondamenti della psichiatria, a cura e con una notevole introduzione di A. Gualandi, fornisce la chiave d’accesso a una riflessione filosofico-antropologica della quale il lettore, familiarizzandosi progressivamente con un’originale impostazione del problema dell’uomo e del suo esperire il mondo, non mancherà di constatare l’immeritatissimo oblio. La costruzione del testo presenta alcuni scompensi di proporzione, talora una certa prolissità e qualche ripetizione un po’ fastidiosa. La parte dedicata a quegli “esperimenti di natura” che sono le psicosi è davvero troppo esigua per poterne mettere a frutto le suggestioni. Questi difetti sono però ampiamente compensati dalla trasparenza della scrittura, e soprattutto dall’acutezza e persuasività della proposta teorica. Nelle forme di uno studio antropologico e psichiatrico, Straus si sforza di costruire un percorso filosofico che, in particolare, può e deve interessare lo studioso di estetica. Evitando, con un forte senso di “inizialità”, gli opposti modelli rappresentati in forma tipica dalle posizioni di Heidegger e di Berkeley, egli infatti circoscrive con esattezza il perimetro proprio dell’estesiologia.

Il confronto con l’analitica esistenziale di Heidegger, serrato e appassionante, ruota intorno all’assunto secondo cui «[l]’analitica dell’Esserci rappresenta […] un’imponente opera incompiuta; manca il riferimento alla vita, alla natura e al corpo vissuto, in breve agli “esistenziali dell’animalità” (p. 8). Si tratta, in verità, di un dialogo non privo di equivoci. Il principale sta nella lettura della «gettatezza» heideggeriana come “caduta” in un corpo, che sarebbe pertanto limite e coartazione dell’Esserci, piuttosto che sua positiva condizione di possibilità. Questo modello “teologico” è tuttavia estraneo alle intenzioni di Heidegger, e non trova riscontri in Essere e tempo. Ciò detto, grande parte della critica di Straus coglie comunque nel segno. Persino nei Seminari di Zollikon Heidegger, pur diffondendosi sulla fenomenologia del corpo vivente più che in qualunque altro suo scritto, non riserva a quest’ultimo alcun ruolo in ordine all’«apertura all’essere», cosicché l’analisi esistenziale «trova il suo fondamento nell’assolutizzazione dell’esistenza in opposizione alla vita, una separazione cui la psichiatria non può rassegnarsi» (p. 12). L’operazione di Straus è una complessa reinscrizione degli apriori esistenziali nell’animalità del corpo umano, che diviene a pieno titolo un trascendentale di trascendentale.

Riguadagnare la vita nella sua immediatezza non significa però sposare l’astrazione fisiologica della nuda stimolazione sensibile. Si tratta ora del “versante Berkeley” della critica, e sotto il suo nome vorremmo riassumere quel modello di percezione atomistica che disarticola la continuità del reale in impressioni, ingloba il mondo nel soggetto e prepara la strada per la traduzione fisiologica dell’esperienza in quanta di stimolazioni discrete. Straus non si stanca di colpire criticamente il riduzionismo positivistico-empiristico della modernità filosofica e scientifica, di ricordare che «[i]l visibile non è un oggetto intenzionale della mia coscienza, ma è certamente un oggetto intenzionale per me, in quanto essere vedente corporale», e che «[i]l mio incontro egocentrico con l’altro avviene nel mondo a noi comune. Noi ci incontriamo nel mondo, non nel mio mondo» (p. 37).

Il mondo, infatti, non è cartesianamente nel soggetto, ma l’uomo è nel mondo, in una totalità avvolgente, sfumata, mutevole eppure stabile nelle sue strutture, chiamata da Straus Allon. «È tuttavia chiaro che una mera immagine percettiva non può che mancare ogni relazione con l’Allon. Come lo stimolo è ricevuto nel recettore, la percezione sarebbe accolta nella coscienza. Da questo isolamento solitario, non vi è via d’uscita. Nelle cosiddette immagini percettive il visibile è diventato invisibile, perlomeno per ogni altro» (p. 42). Se è su questa base comune che i nostri sensi possono operare e può instaurarsi un commercio con l’altro uomo, le pagine più affascinanti del libro sono dedicate al processo che, come «situazione animale originaria», fornisce appunto questa possibilità: l’acquisizione della stazione eretta. «[L]a capacità di sollevarsi dal suolo e contro il suolo è la condizione imprescindibile dell’esperienza sensoriale» (p. 50), perché solo «col sollevarsi dal suolo giunge a compimento quella contrapposizione col mondo che domina la struttura d’insieme di tutta l’esperienza» (p. 51). L’ambizione “inaugurale” del discorso di Straus sta in questo capovolgimento dell’ordine classico tra sensorio e motorio: non è l’oggetto dei sensi che mette in moto il nostro apparato corporeo e la “macchina desiderante”, ma il movimento che ci permette di avere esperienze sensibili e anche desideri. E il movimento inaugurale di ogni esperienza “estetica” – nel senso più lato – è proprio il sollevarsi dal suolo nello stato di veglia, che fornisce la situazione originaria del “qui”: «“L’essere opposto nell’essere insieme” giunge a compimento solo con il sollevarsi. Noi possiamo agire in rapporto a qualcosa solo nella misura in cui siamo in grado di agire in opposizione a questo qualcosa» (p. 46). Sembra di leggere, ancora una volta, il trapianto della dialettica heideggeriana tra «mondo» e «terra» nella situazione vitale dell’uomo e dell’animale. Solo sollevandoci dal suolo pur restandovi radicati, solo nella coappartenenza a un mondo, e contemporaneamente nella nostra distinzione e opposizione ad esso, i nostri sensi trovano la possibilità di mediare un’esperienza organizzata in forme coerenti: «La nostra analisi dell’esperienza sensibile, così come prende forma nella situazione originaria e a partire da essa, si mantiene nei limiti del mondo della vita, il quale rappresenta anche la condizione obliata, taciuta, spesso contestata dello scienziato naturale che avanza pretese sull’ogget­tività» (p. 65).

Si tratta, ovviamente, di uno strato di esperienza originario e difficile da trattenere nelle forme già costituite del linguaggio, problema del quale Straus mostra piena consapevolezza: «La relazione con l’Allon è difficile da comprendere. Infatti essa non è né una relazione tra due corpi, né tra due anime; le categorie familiari di causa ed effetto non sono applicabili. La relazione con l’Allon non è calcolabile ed esprimibile in equazioni. Essa non è caratterizzata dall’eguaglianza, bensì dall’ineguaglianza» (p. 42). Forse potremmo dire, sviluppando il discorso di Straus anche oltre la lettera del suo testo, che la relazione con l’Allon si colloca, tra l’ottundimento della sensazione e l’oggetto della scienza positiva, nello stesso rapporto per cui la metafora si colloca a metà strada tra il nome proprio e il concetto. Questo strato intermedio, relazionale-metaforico, vorrebbe innanzitutto mostrare il processo della categorizzazione nel suo stadio vivo, fluente, operativo, prima della sedimentazione nel categorizzato: «L’Allon concorda oppure contraddice le nostre intenzioni, risponde oppure tace. Colori, suoni e odori, e in generale tutte le qualità sensibili, hanno dunque sempre un carattere emotivo, fisiognomico. Le metafore dei colori gioiosi, dell’allegro ruscello, dell’oscuro silenzio, devono essere comprese letteralmente. In ogni modalità sensoriale varia il nostro rapporto con l’Allon» (p. 67). In questo modo, mentre l’estesiologia configura lo sfondo sensibile della metafora, sottraendola alla retorica, la metafora offre all’estesio­logia la sua dicibilità, salvandola dall’ineffabile. In quest’operazione complessa e speculare domina, direi, una metafora decisiva: quella del “gioco” con il mondo, che interagisce e risponde in forma «sincinetica», oppure si sottrae e si nega alle nostre mosse e ai nostri appelli. Se lo stimolo luminoso o acustico costruito in laboratorio dalla scienza positiva è realmente ineffabile, perché privo di coinvolgimento nel mondo, la vita dei sensi rientra in qualcosa che supera la «coscienza trascendentale». Non esiterei a chiamare questo qualcosa «gioco linguistico», assumendo la nozione di linguaggio nel senso più ampio e prendendo come campo di gioco l’intera relazione che distingue e unisce il vivente all’Allon. E se solo in questo gioco l’aisthesis ha il suo significato, la riflessione di Straus sembra rientrare con alte credenziali in quella concezione dell’esperienza estetica che ambisce a immergere il suo oggetto nella situazione vitale dell’uomo e a riscontrarvi una delle forme esemplari del rapporto adattativo e interattivo con il suo ambiente.

Recensione da Scienzaefilosofia.it
Delio Salotto «Scienzaefilosofia.it» 01-03-2010
L’intero progetto filosofico che sostiene l’opera di Erwin W. Straus Il vivente umano e la follia risulta evidente dalle ultime frasi del testo, laddove l’autore afferma: «mi è parso necessario delineare innanzitutto la “situazione primaria”, comune all’uomo e all’animale, su cui si costruisce il mondo umano» in maniera tale da mostrare che «la medicina antropologica necessita di una propedeutica antropologica» (p. 106).
Il testo, il cui titolo originale è Philosophische Grundfragen der Psychiatrie II. Psychiatrie und Philosophie, ha come proprio scopo quello di connettere la filosofia alla psichiatria in maniera tale da rendere conto dell’una attraverso l’altra. Questo è forse uno degli aspetti più interessanti: Straus è convinto che per comprendere come sia possibile che il vivente umano possa “ammalarsi” nello “spirito” (la possibilità della follia come possibilità tutta umana) è necessario sottoporre a critica proprio il modo attraverso il quale noi poniamo il nostro sguardo interpretativo sul fenomeno umano. L’analisi dei “fondamenti della psichiatria” non è altro che un’analisi filosofica dei fondamenti della filosofia stessa, la possibilità della psichiatria si dà soltanto nel momento in cui l’analisi filosofica del fenomeno umano si libera di tutta una serie di scorie che le provengono dal passato lontano e vicino.
In primo luogo Straus liquida rapidamente ogni concezione medica che cerca la radice della “malattia dello spirito” in un organo (il cervello) ma non tanto per portare una critica a ogni forma di riduzionismo quanto piuttosto per definire la “difficoltà di definizione” della psichiatria stessa, per comprendere il luogo da cui la psichiatria parla (e deve parlare). Si può affermare, allora, che «mentre la pratica medica in generale è diretta verso l’uomo in quanto essere vivente, verso l’organismo e i suoi organi, lo psichiatra ha a che fare con l’uomo in quanto cittadino del mondo o dei mondi storici e sociali» (p. 4). Straus viene solitamente accomunato a Binswanger, von Gebstall e Minkowski all’interno della “scuola” fenomenologico-psichiatrica, la quale si interroga sull’umano confrontandosi con la nozione heideggeriana di esistenza e con la nozione husserliana di mondo della vita.
Però (e questo è il primo colpo di scena) Straus si confronta proprio con Heidegger (la cui analitica dell’Esserci per Binswanger è fondamentale per definire le basi della psichiatria) in maniera fortemente critica: da un lato l’analitica dell’Esserci non fa altro che creare una frattura insanabile nell’insieme dell’esistente riproponendo una centralità del fenomeno umano (in quanto Esserci) e non rendendo conto di quell’insieme di caratteristiche che manifestano l’uomo in quanto animale, dall’altro la stessa definizione di Esserci risulta essere un’astrazione: «la parola Esserci è un neutro, senza sesso; non ha plurale, è un termine astratto, impersonale, obbiettivante» (pp. 14-15) per cui se ci si vuole avvicinare alla possibilità di comprensione del fenomeno umano bisogna analizzarlo in maniera radicale, non cercandone il fondamento «nell’assolutizzazione dell’esistenza in opposizione alla vita» (p. 12). Ed è proprio questo un altro limite dell’analisi di Heidegger, quello di non aver trattato a sufficienza la questione della vita, riducendola a «ciò che soltanto-ancora-vive» (p. 17), e la questione della natura riducendola a “semplice-presenza”. In più quando Heidegger afferma che l’Esserci incontra il mondo originariamente come “utilizzabile” compie un vero e proprio capovolgimento tra mondo artificiale e mondo naturale: per Straus originariamente l’uomo incontra il mondo come natura e poi attraverso un meccanismo di specializzazione e di distanziamento produce il mondo artificiale degli enti utilizzabili e traduce in termini di utilizzabilità la stessa natura. Ma ciò che per Straus è indicativo dell’appartenenza di Heidegger alla tradizione di pensiero occidentale – quella della frattura insanabile tra “anima” e “corpo”, “interno” ed “esterno” – è il fatto che il corpo vivente dell’uomo (che effettivamente agisce nella realtà)non rientra nell’analitica dell’Esserci anzi «già l’espressione “gettatezza” rinvia al fatto che il corpo viene esperito come peso, limite, destino, appunto come quel “ci” [Da], in cui l’Esserci si trova gettato» (p. 20).
In poche parole per Straus l’analitica dell’Esserci e l’analisi esistenziale che da essa deriva hanno avuto un compito fondamentale nel momento in cui hanno strappato la psichiatria al dominio della scienza naturale e medica e alla sua fisiologia riduzionista, ma ora «resta ancora il compito di assegnare all’essere-nel-mondo un luogo gravitazionalmente ancorato al tutto della natura» (p. 21).
Il tentativo complesso di Straus consiste nel cercare il punto in cui è possibile illuminare quella relazione primaria che lega (ma in maniera oppositiva) l’uomo alla natura, per determinare la relazione tra la parte naturale e la parte culturale dell’uomo, tra vita ed esistenza. Questo progetto (che è pienamente filosofico) dovrebbe condurre alla definizione di ciò che l’uomo nella sua struttura originaria è e quindi permettere di comprendere il senso delle definizioni mediche di normale e patologico: soltanto la precisa definizione della norma permette di definire l’ab-norme. In questo senso Straus è pienamente convinto che attraverso un’utilizzazione radicale del metodo fenomenologico si possa raggiungere la definizione della struttura dell’umano, di quella struttura elementare «che sta alla base di tutte le varianti storiche e sociali» (p. 26).
La questione a questo punto è di cogliere questa struttura elementare e, per farlo, bisogna preliminarmente staccarsi da ogni concezione coscienzialistica del fenomeno umano che si inscrive nella sequenza Cartesio-Kant-Husserl. Insomma è ancora una volta “l’errore di Cartesio” a essere sottoposto a critica, è ancora una volta necessario sottolineare che la distinzione tra le res (ma anche la riduzione dei viventi a pure macchine estese), rappresenta da un lato la costruzione di un modello e metafisico e scientifico e dall’altro rappresenta il sintomo del male antropologico della modernità. Straus è radicale e critica nello stesso tempo la tradizione empiristica che parcellizza i vissuti in atomi psichici e i razionalisti che non rendono conto del fatto che l’uomo è “incarnato”. La dicotomia coscienza-mondo (ovvero la storia della modernità filosofica) è un falso problema.
Dunque: per uscire dall’impasse del moderno bisogna partire dalla motilità (questo il secondo colpo di scena); e bisogna partire da essa in quanto «l’uomo e l’animale sono così creati o, perlomeno, così costituiti da potersi ergere al di sopra di un suolo che li sostiene in quanto esseri sé-moventi, e potersi ad esso opporre in quanto individui auto-affermantisi» (p. 44); in questa affermazione che sembra avvicinare le riflessioni di Straus a quelle proprie dell’antropologia filosofica tedesca, è già contenuta la possibilità della coscienza: «col sollevarsi dal suolo giunge a compimento quella contrapposizione con il mondo che domina la struttura d’insieme di tutta l’esperienza» (p. 51).
Il vivente umano e animale (questo è un altro aspetto interessante: Straus partendo dalla motilità non opera una cesura ontologica tra umano e animale) nel suo atto di sollevarsi si rapporta al mondo in maniera da non sentirsi più pienamente parte di esso ma non sentirsi completamente indipendente da esso: questa relazione Straus la definisce attraverso l’espressione Allon.
Per Allon bisogna intendersi quella “situazione animale originaria” attraverso la quale si costituisce la possibilità di un’azione nel mondo, di produzione di quella “distanza” che attraverso il movimento e l’ergersi caratterizzano l’uomo e l’animale nei riguardi del mondo: un’appartenenza che non è più completamente tale, ma una separatezza che non è mai assoluta. Attraverso la nozione di Allon Straus tenta di rendere conto della relazione individuo-ambiente, definendo la possibilità stessa di una coscienza e di un mondo come un qualcosa che accade già all’interno del mondo; l’uomo-animale – ergendosi – costituisce se stesso come coscienza e soggetto e costituisce il mondo come ambiente e oggetto. Ma l’uomo non è mai un soggetto assoluto così come l’ambiente non è mai un oggetto assoluto: questa la questione antropologica primaria, questo l’Allon.
Lo studio della relazione Io-Allon può avvenire solamente attraverso un’estesiologia la quale – come nota Gualandi nell’ottimo saggio introduttivo – «dovrebbe […] ispirare un approccio al mondo dei sensi e del sentire che metta in luce tutta la ricchezza delle sue strutture e del suo senso pre-linguistici e pre-categoriali» per cui essa è una «descrizione delle strutture a priori incarnate nei sensi e nel corpo umano e animale» (p. XIII). Dunque: i sensi come vero e proprio a priori materiale.
E la follia? Essa sorge da una distonia di questa relazione originaria Io-Allon; si presenta nel momento in cui l’ergersi umano nei confronti dell’Allon non permette la costruzione dell’a priori materiale necessario per il dialogo con il mondo e con gli altri uomini; ma come si dà una tale possibilità? come sopraggiunge a un certo punto tale distonia? è un problema di sguardo? ma soprattutto: è culturale o naturale?
La follia non è un tema realmente trattato in questo testo se non nelle ultimissime pagine e in maniera rapida e rapsodica; se la psichiatria e la filosofia possono trovare i propri fondamenti nella rappresentazione della follia come limite, è chiaro che la follia stessa si pone ben al di là di questo confine; se l’osservazione della follia da un lato permette (per contrasto) di costruire il senso della ragione umana e i suoi fondamenti in vista di un funzionamento normale, dall’altro non può che fallire nel tentativo di definire i contorni della follia in quanto essa è ciò che sfugge a ogni definizione e ciò che non si “contorna”. L’ab-norme permette la comprensione della norma, ma non dell’ab che rimane ineffabile: è la definizione di una distanza, di un allontanamento “senza definizione”.
2010
Le forme dell'anima
155x240
ISBN 9788874623259
pp. LVIII-118
€ 22,00 (sconto 15%)
€ 18,70 (prezzo online)