Gusto
Gusto

 

Un luogo comune vuole che il gusto sia l’organo con cui conosciamo la bellezza e godiamo delle cose belle. Dietro questa pacifica facciata, il saggio di Agamben mette invece a nudo la dimensione tutt’altro che rassicurante di una frattura che divide immedicabilmente il soggetto. All’incrocio di verità e bellezza, di conoscenza e piacere, il gusto appare come il sapere che non si sa e il piacere che non si gode. E, in questa nuova prospettiva, estetica ed economia, homo aestheticus e homo oeconomicus, rivelano una segreta e inquietante complicità.

Recensioni 
Anna Li Vigni «Domenica - Il Sole 24 Ore» 10-05-2015
Giuseppe Carrara «Cultweek» 18-05-2015
Armando Torno «Il Sole 24 Ore.com» 19-05-2015
Marco Pacioni «il manifesto» 16-06-2015
Enrico Bettinello «Gli Stati Generali» 01-07-2015
Luca Viglialoro «Philologie im Netz, 75/2016» 18-01-2016
Paolo B. Vernaglione «Alias» 09-01-2016
Paolo Cattorini «La CiviltÓ Cattolica» 12-03-2016
 
Un sapere che non sa
Anna Li Vigni «Domenica - Il Sole 24 Ore» 10-05-2015
Il Gusto. Una categoria classica dell'estetica, che celebra il suo trionfo nel '700, quando viene chiamata in causa per definire il giudizio sul bello e sull'arte e, in generale, su quegli oggetti la cui
contemplazione genera piacere in chi osserva. Il Gusto. Una categoria che ha ancora tanto da rivelare al mondo contemporaneo. Per questo Giorgio Agamben col suo libretto intitolato Gusto compie un salto nel passato della filosofia, giungendo fino alle origini stesse dell'estetica un ambito che definisce «storicamente chiuso» -, per recuperare in modo critico le radici di un concetto cardinale per la cultura occidentale.
Il gusto è sempre stato pensato quale senso "inferiore" da opporre ai due sensi nobili e "teoretici" per eccellenza, la vista e l'udito; tuttavia, sin dall'antichità, la radice semantica della conoscenza, del sapere, si è voluta ricondurre a quella del sapore, appunto del gusto. V'è una segreta ricchezza in tale contaminazione. Come scrive Kant, nella formulazione del giudizio di
gusto non si arriva «per nulla alla conoscenza», ma solo al piacere. Il gusto è dunque figlio di un'antinomia: sappiamo che qualcosa ci piace, ma non sappiamo perché; esperiamo un dilettoso
non so che del quale non è possibile però offrire spiegazioni. Si tratta, allora, di un «sapere che non sa» e al contempo di un «piacere che conosce». Per questa particolare condizione, il gusto storicamente è stato sempre considerato inferiore rispetto alla conoscenza vera e propria, quella teoretica.
Com'è noto, è nel pensiero platonico che si generala frattura profonda e mai sanata tra conoscenza sensibile e conoscenza intellettuale: qui viene sancita una volta per tutte la distanza essenziale tra Bellezza e Verità. Ma, fa notare Agamben, per Platone Eros riesce a colmare questa distanza: l'amore, ovvero quel desiderio invincibile che tende sempre verso la bellezza della conoscenza, e che rende la sophia unaphilo-sophia. Il sapiente è colui che desidera assaporare la ricerca della conoscenza trovandovi una fonte di piacere. Il sapiente è Socrate, colui che sa di non sapere: egli sa che la conoscenza esatta del mondo è impossibile, così come impossibile è anche la comprensione perfetta della sua bellezza. Esiste un «altro sapere», un modo di conoscere differente, intermedio tra la scienza e il senso, in cui l'immaginazione è libera di intuire e interagire con la realtà, ridefinendo continuamente i contorni di ciò che è conoscibile. I sensi dicono troppo poco del mondo, l'intelligenza dice troppo. La cultura occidentale contemporanea ha puntato tutto su questa dicotomia, dando valore ora alla conoscenza puramente teorica ora a quella sensibile: «Non è sorprendente che l'uomo moderno riesca a padroneggiare sempre meno un sapere e un piacere che, in misura crescente, non gli partengono».
La scienza gode e il piacere sa
Giuseppe Carrara «Cultweek» 18-05-2015
Gusto è l’ultimo volumetto di Giorgio Agamben pubblicato da Quodlibet. Il titolo prende spunto dalla secolare tradizione che riconduce “sapiente” e “sapore” ad una comune origine: sapiens dictus a sapore.

Agamben riprende un discorso che aveva intrapreso sin dall’inizio del suo iter filosofico con opere quali L’uomo senza contenuto, Stanze e Categorie italiane: mi riferisco alla riflessione sull’estetica, o meglio, alla critica dell’estetica che vuole essere mezzo per una più generale critica del presente e della metafisica occidentale, fondata su una ricerca delle sue radici concettuali ed ideologiche.

Non stupisce allora che il punto di arrivo di questo libretto sia da mettere a stretto confronto con il terzo capitolo di Stanze. Qui Agamben, ragionando sui limiti della conoscenza, ricostruisce la teoria del fantasma nella lirica tardo-stilnovista; questo fantasma – che altro non sarebbe che la rappresentazione mentale dell’impressione che si ha dalla vista della donna – costituisce una sorta di intermediario fra anima e materia e permette di spiegare tutti gli influssi fra corporeo ed incorporeo, compreso l’amore: «L’oggetto dell’amore è infatti un fantasma, ma questo fantasma è uno “spirito”, inserito, come tale, in un circolo pneumatico in cui si aboliscono e si confondono i confini fra l’esterno e l’interno, il corporeo e l’incorporeo, il desiderio e il suo oggetto» (Stanze, pag. 128).

L’amore, insomma, veicola una forma di sapere che, alle soglie dell’età moderna, era parso ai poeti del Duecento come «intelletto d’amore» nella figura/fantasma beatificante di una donna (Beatrice, per esempio, ma anche tutte le altre madonne stilnovistiche) «in cui finalmente la scienza gode e il piacere sa. Il mitologema di Eros è necessariamente iscritto nel destino della filosofia occidentale, in quanto al di là della scomposizione metafisica del significante e del significato, dell’apparenza e dell’essere, della divinazione e della scienza, esso fa cenno verso una salvazione integrale dei fenomeni» (Gusto, pag. 58).

Per meglio capire quanto detto è bene ripartire dall’origine del ragionamento di Agamben, ma anche dall’origine del discorso filosofico sul gusto e sull’amore. Platone aveva fissato nella figura demonica di Eros questo sapere nel quale verità e bellezza comunicano. Il problema, a bene vedere, è quello del rapporto che intercorre fra sapere e piacere; Kant nella Critica del giudizio annotava: «Sebbene questi giudizi [di gusto, Ndr] non contribuiscano per nulla alla conoscenza delle cose, essi appartengono nondimeno unicamente alla facoltà di conoscere e rivelano un’immediata relazione di questa facoltà col sentimento del piacere».

Se andiamo a ripescare la teoria platonica dell’amore vediamo come questo sia strettamente correlato al problema della conoscenza: l’uomo è innamorato solamente nella misura in cui desidera qualcosa che non ha, e il desiderio per eccellenza è quello per le cose belle che lo porta al desiderio di arrivare a contemplare le idee – e l’idea di bellezza nello specifico. La contemplazione, nel sistema platonico, equivale in una certa misura alla conoscenza; tale contemplazione, si sa, è però negata all’uomo: finché è mortale può al massimo aspirare a diventare filosofo, cioè amante della sapienza.

La bellezza non può essere conosciuta, la verità non può essere vista. Questo è vero anche su un livello più basso e accessibile, questo sì, all’uomo: il contenuto della percezione della bellezza può essere visto, ma non conosciuto (è impossibile, per esempio, dare una definizione positiva di “cosa bella”); il contenuto della verità, chiamiamola impropriamente, scientifica può, al contrario, essere conosciuto, ma non può essere visto. L’episteme, dunque, «di per sé non può che “salvare le apparenze” nei rapporti matematici, senza pretendere di esaurire il fenomeno visibile nella sua bellezza […] questo intrecciarsi di una duplice impossibilità definisce l’idea e l’autentica salvazione delle apparenze che essa attua nell’altro sapere di Eros» (Gusto, pag. 19).

Insomma: il sapere deve costituirsi come “amore del sapere” e presentarsi come filosofia, cioè come medio fra scienza e non-sapere, fra un avere e un non-avere. Ad Eros era attribuita la sfera della divinazione, cioè di un sapere che non poteva rendere ragione di sé e dei fenomeni, ma concerneva ciò che in essi era semplicemente segno ed apparenza (è il caso, per esempio, della pacifica convivenza di astronomia ed astrologia, almeno fino al XVII secolo quando, con Descartes, la sfera della divinazione è venuta meno, salvo poi riemergere sotto altre forme che vedremo in seguito).

Il problema del gusto, insomma, per Agamben è un problema di conoscenza e di piacere, o meglio, dell’enigmatica relazione fra la conoscenza e il piacere.

Ciò che il divinante sa, per tornare alla teoria platonica, è che c’è un sapere che egli non conosce (può valere come esempio il “non-sapere” di Socrate nel quale identifica il contenuto del proprio sapere e pone in un daimon, ovvero l’altro per eccellenza, il soggetto del sapere che egli proferisce). La domanda ultima cui la riflessione sul bello rimanda è l’interrogazione sul suo proprio soggetto: chi è il soggetto del sapere? Chi sa?

Per rispondere a questa domanda Agamben si serve di un concetto che riprende dalla teoria della significazione di Lévi-Strauss: il «significante eccedente». Chiarire la teoria di Lévi-Strauss qui rischia solamente di complicare ulteriormente il nostro discorso, basti dire che lo strutturalista francese postula un rapporto di inadeguatezza fondamentale fra la significazione e la conoscenza, che si traduce in una irriducibile eccedenza del significante rispetto al significato, la cui causa è iscritta nell’origine stessa dell’uomo in quanto Homo sapiens. Su questo significato eccedente si fondano le scienze divinatorie, cioè quelle che hanno per oggetto il sapere che non si sa.

Al polo opposto abbiamo le scienze modernamente intese, cioè quelle che hanno per oggetto un sapere che si sa, che si fondano quindi sull’adeguatezza di significato e significante. Agamben propone di chiamare il primo tipo di sapere semiotico (in quanto privo di soggetto e che si può solamente riconoscere) e il secondo, semantico (in quanto ha un soggetto e di cui si può dar ragione).

A fronte di questo ragionamento, Agamben arriva al punto più interessante – almeno a mio avviso – del suo discorso. Dopo aver apparentano la filologia (come nasce nel XIX secolo) alla divinazione, un’altra scienza rivela un’inaspettata correlazione con l’estetica, se è vero che il gusto non era soltanto un sapere che non si sa (ovvero un giudizio con cui non si conosce nulla), ma anche un piacere che non gode (la comunicabilità universale di un piacere – scrive Kant – implica già nel suo concetto che il piacere stesso non debba essere proprio godimento), ma giudica e misura: si sta parlando dell’economia politica. «Poiché, come l’estetica ha per oggetto il sapere che non si sa, così l’economia politica ha per oggetto il piacere che non si gode. Se essa comincia, infatti, con l’identificare come proprio ambito quel “piacere interessato” che Kant escludeva rigorosamente dai confini del bello, l’insegnamento di Marx non è stato invece quello di mostrare (ponendo al centro delle sue analisi […] la forma-valore e il carattere feticcio della merce) che essa si fonda in realtà non tanto sul valore d’uso (sull’utile, sul piacere goduto), quanto sul valore di scambio, cioè su ciò che nell’oggetto non può essere né goduto né afferrato: sul piacere, appunto, che non si ha?» (Gusto, pag. 51).

La forma-valore, continua Agamben, è un puro significante che indica semplicemente la necessità di un contenuto simbolico supplementare e di un piacere supplementare, il cui calcolo costituisce l’oggetto delle scienze economiche. Homo aestheticus ed homo oeconomicus, estetica ed economica politica, sono le due metà (rispettivamente: il sapere che non si sa e il piacere che non si gode) che il gusto aveva cercato di tenere unite nell’esperienza di un «sapere che gode e di un piacere che sa, prima che la loro esplosione e la loro liberazione contribuissero a mettere in moto quei giganteschi fenomeni di trasformazione che caratterizzano così essenzialmente la società moderna».

Il campo lasciato vuoto dalla divinazione, infine, viene ad essere riempito anche da un’altra scienza prettamente novecentesca, la psicanalisi. Questa, ponendo come soggetto del sapere un Es, così come lo strutturalismo e alla linguistica, indica un “Altro” come soggetto della conoscenza. Il problema allora è mettere in comunicazione l’Io e l’Altro e quindi fra il sapere che non si sa e il sapere che si sa. L’uomo moderno, però, riesce sempre meno a padroneggiare un piacere ed un sapere che non gli appartengono: fra il sapere del soggetto (l’Io) e il sapere senza soggetto (l’Altro), insomma, si apre uno iato, una frattura che la tecnica e l’economia cercano invano di colmare.

È bene tornare, a questo punto, di nuovo a Platone: alla luce di questo si può forse comprendere il senso di un amore del sapere e di un sapere d’amore, che non è né sapere del significato né sapere del significante, né conoscenza, né piacere  e di cui il concetto di gusto costituisce una tardiva incarnazione in quanto si inserisce nella frattura fra significante e significato che la semiologia ha finora occultato. «Poiché solo un sapere che non appartenesse più né al soggetto né all’Altro, ma si situasse nella frattura che li divide, potrebbe dire di aver veramente “salvato i fenomeno” nel loro puro apparire, senza né riportarli all’essere e alla verità invisibile, né abbandonarli, come significante eccedente, alla divinazione» (Gusto pag. 57). È questo il sapere legato all’Eros platonico, ed è questo il sapere dell’intelletto d’amore di cui parla Dante nella Vita Nova. E vorrei concludere proprio tornando a Stanze e allo Stilnovo: nel linguaggio poetico inteso come dettato d’amore (si ricordi da Pg XXIV: I’ mi son un che, quando /Amor mi spira, noto, e a quel modo /  ch’e’ ditta dentro vo significando), gli stilnovisti cercano di colmare la frattura metafisica fra visibile e invisibile, corporeo e incorporeo, apparire ed essere.

La distinzione semantica fra significato e significante che concilia la frattura fra il desiderio e il suo inafferrabile oggetto è scossa da Eros e poesia, qui legati e coinvolti in una comune appartenenza: «il fantasma genera il desiderio, il desiderio si traduce in parole e la parola delimita uno spazio in cui diventa possibile l’appropriazione di ciò che non potrebbe altrimenti essere né appropriato né goduto» (Stanze, pag. 153).
Gusto e cucina, piccolo florilegio controcorrente
Armando Torno «Il Sole 24 Ore.com» 19-05-2015
È un'impresa disperata tentare un inventario di libri, opuscoli, trattati dedicati in questi ultimi mesi alla gastronomia, a nuove prospettive in cucina, a considerazioni sugli alimenti e a cose simili. L'Expo di Milano ha favorito il fenomeno. Il quale ha ora raggiunto le librerie dopo aver conquistato non pochi spazi televisivi e in Rete. Si direbbe che sempre più persone siano ormai d'accordo con quanto scriveva Anthelme Brillat-Savarin nella “Fisiologia del gusto”: “La scoperta di un piatto nuovo è più preziosa per il genere umano che la scoperta di una nuova stella”. Eppure anche in questa letteratura dedicata alle cibarie, e alle mille considerazioni che le riguardano, c'è qualche voce dissonante, ironica, tendente a recare riflessioni controcorrente. Chi scrive desidera segnalare tre libri che si possono considerare delle deliziose irriverenze nei confronti di talune mode attuali.
[...] Il terzo titolo è di un pensatore vero, un filosofo degno di questo nome: Giorgio Agamben. Si intitola “Gusto” (Edizioni Quodlibet, pp. 72, euro 10). Sono pagine che vengono da lontano, o meglio nacquero per l'”Enciclopedia Einaudi” nel 1979; oggi ritrovano una straordinaria attualità. Agamben riflette appunto sul senso “più basso” che per Aristotele l'uomo condivide con gli altri animali (nell'”Etica nicomachea”) e che anche Hegel non apprezzava particolarmente (“Non si può degustare un'opera d'arte come tale”, scriveva nell'”Estetica”). Agamben ci ricorda che il gusto, in ultima analisi, andrebbe considerato come il sapere che non si sa e il piacere che non si gode. Certo, sono considerazioni che si scoprono dietro molte pacifiche apparenze. In un mondo convinto che questo senso sia anche l'organo della bellezza e di buona parte dei nostri godimenti.
Il piacere di quel certo źnon so che╗
Marco Pacioni «il manifesto» 16-06-2015

Il «gusto» e l'«avventura» secondo Giorgio Agamben.

Il gusto è una facoltà dif­fi­cile da esi­bire. Forse è per que­sto che, nell’ossessione per il cibo che sem­bra domi­nare l’odierna vita sociale, è sosti­tuito da tag e chef che ne cer­ti­fi­cano lo sta­tus e dalle imma­gini dei piatti che ven­gono «rac­con­tati» prima di man­giare. Ma anche in epo­che nelle quali il gusto forse valeva di più non è stato facile sapere che cosa pre­ci­sa­mente fosse.
Dalla sua sto­ria recente, quella che lo lega alla nascita dell’estetica nel XVIII secolo, sap­piamo che il gusto è qual­cosa che si forma attra­verso l’esperienza, la disci­plina (com­pren­siva anche dell’indisciplina) e lo stu­dio inne­stati a qua­lità innate. È qual­cosa che mescola la con­tin­genza – anche la più bassa e mec­ca­nica – con l’astrazione. Il gusto è un ibrido che nelle figure che lo incar­nano all’estremo, come il dandy, ha la pre­tesa di essere una pra­tica che conta anche come teo­ria. È qual­cosa di ecce­zio­nale, un’«eccellenza» che vale però come norma suprema, come sapore che si fa diret­ta­mente sapere. Il legame tra sapere e sapore è già nella pre­i­sto­ria del gusto.

A quella pre­i­sto­ria torna Gior­gio Agam­ben in Gusto (Quod­li­bet, pp. 58, euro 10), testo che ripro­pone l’omonima voce del 1979 per l’Enci­clo­pe­dia Einaudi. Dalla rico­gni­zione che fa Agam­ben si viene pre­sto a cono­scenza del fatto che capire cosa sia il gusto vuol dire venire a domande più gene­rali che hanno a che fare con l’eros, il desi­de­rio, l’epistemologia. Nel corso della sto­ria, le rispo­ste a que­ste domande sono state sem­pre para­dos­sali. Agam­ben le rias­sume nelle pro­ble­ma­ti­che for­mule del gusto come di un sapere senza pia­cere e di un pia­cere senza sapere; di una cono­scenza ecce­dente e di un’eccedenza inco­no­sci­bile – quest’ultima defi­nita con la pro­ver­biale espres­sione del non-so-che. Il non-so-che del gusto per Agam­ben mostra una serie di cesure come quella tra sog­getto e oggetto, divi­na­zione e scienza, signi­fi­cato e signi­fi­cante, le quali cesure la filo­so­fia dovrebbe ricomporre.

La sorpresa è che, secondo Agamben, il progetto di ricomposizione di esse è quello che già Platone inaugura impugnando la faglia che separa l'amore dal sapere e cioè la filo-sofia. «Un amore di sapere e un sapere d'amore in cui verità e bellezza comunicano, la scienza gode e il piacere sa». Da questo, aggiunge Agamben, risulta un'importante conseguenza riguardo il gusto e non solo, che cioè «Eros è necessariamente iscritto nel destino della filosofia occidentale». In altre parole, il gusto, per Agamben, ci fa capire come la filosofia, sin dal suo programma platonico, si costituisce come quéte che solo colmando la distanza fra sofia e eros può giungere all'unità di sé. […]

10 libri sul jazz e la musica da portare in vacanza
Enrico Bettinello «Gli Stati Generali» 01-07-2015
Ideale complemento al libro di cui sopra è certamente questo saggio di Giorgio Agamben sul concetto di “gusto” in genere. Originariamente pubblicato nell’Enciclopedia Einaudi, questo contributo, come spesso accade nel pensiero del filosofo, pone il concetto di gusto in una stimolante posizione problematica e irriducibile, quella in cui appare come “il sapere che non si sa e il piacere che non si gode”. Verità e bellezza destinate a non incontrarsi mai? A non ricomporsi mai? Leggetevi questo libro, magari anche sotto l’ombrellone. Ne si esce decisamente arricchiti e magari si evita di dire un po’ scioccamente che cosa è bello e cosa è brutto alla prossima mostra o al prossimo concerto!
Giorgio Agamben (2015): Gusto. Macerata: Quodlibet.
Luca Viglialoro «Philologie im Netz, 75/2016» 18-01-2016
Notoriamente Giorgio Agamben si è imposto come una delle più importanti figure sulla scena filosofica e storico-culturale contemporanea attraverso il progetto Homo sacer – ormai giunto, a quanto pare, al capolinea con il volume L'uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza 2014). Sono, però, forse in meno a sapere che la prima produzione del filosofo romano, pur non assestandosi su un approccio unilateralmente disciplinare, ha offerto dei contributi consistenti (alcuni dei quali, purtroppo, frettolosamente archiviati) proprio su questioni disciplinari, in particolare di taglio estetico, di filosofia dell'arte e di teoria letteraria.

Più recentemente, attraverso meritorie scelte editoriali (in particolare di Quodlibet, uno degli storici editori di Agamben) e oculate politiche di gestione dell'immagine del filosofo romano, sono stati ripubblicati molti testi risalenti alla prima produzione agambeniana, quali L'uomo senza contenuto (1970; 2002 n.ed.) o Categorie italiane (1996; 2010 n.ed.). All'interno di tale panorama editoriale, proprio Quodlibet ha deciso di ripubblicare, sotto forma di volume, la voce Gusto, che Agamben scrisse per il sesto volume dell'Enciclopedia Einaudi nel 1979. Non voglio dilungarmi, in questa sede, sull'importanza che le voci enciclopediche dell'editore Einaudi hanno rivestito in ambito estetico e storico-letterario, bensì solamente accennare al fatto che in esse sono reperibili i nuclei di riflessione di alcune indagini che hanno segnato gli orizzonti speculativi dell'epoca in cui viviamo – caso paradigmatico è lo studio I paradossi dell'esperienza (1982) di Emilio Garroni, che getterà le basi per il suo successivo Senso e paradosso. L'estetica, filosofia non speciale (1986).

Torniamo, però, ad Agamben e al suo Gusto. Il libro è diviso in cinque parti ("Scienza e piacere", "Verità e bellezza", "Un sapere che gode e un piacere che conosce", "La conoscenza eccedente", "Al di là del soggetto del sapere"), ciascuna di esse legata alle modalità con le quali il pensiero filosofico ha riflettuto sul gusto inteso come un "altro sapere" (11). Tale "altro sapere" è un conoscere che non può dedursi; che non può, cioè, mostrare le regole che ne determinano la natura, in quanto è slegato da scopi determinati. Evidente, qui, l'influsso che la Kritik der Urteilskraft (1750) ha esercitato sul pensiero agambeniano, lettura che svolge anche in un'altra opera giovanile, L'uomo senza contenuto, e in Signatura rerum (2008) una funzione primaria. Ora, per Agamben l'alterità del sapere perimetrato dal gusto presiede ad una frattura, quella tra verità e bellezza: "solo perché verità e bellezza sono originariamente scisse, solo perché il pensiero non può possedere integralmente il proprio oggetto, esso deve diventare amore della sapienza, cioè filosofia." (13) Non è, però, solo un altro sapere, quello che la filosofia si trova a ricercare, risalendo la sfaldatura tra verità e bellezza. Attraverso un'interessante lettura della teoria platonica dell'amore, Agamben sostiene che l'altro sapere è, al contempo, un "altro piacere" (20), che non è possibile appiattire sul piano empirico.
Secondo Agamben, l'alterità di tale piacere ha incontrato storicamente nel non so che un interlocutore fondamentale. Come è noto (D'Angelo / Velotti 1997: 9–74) e come ricorda correttamente Agamben (non dimentichiamo che la voce enciclopedica Gusto esce per la prima volta nel 1979, a pochi anni da uno dei primi e pionieristici studi sul je ne sais quoi, quello omonimo di Erich Köhler apparso nel 1976 nell'Historisches Wörterbuch der Philosophie curato da Joachim Ritter), il non so che ha presieduto alla saldatura tra gusto e bellezza, poiché ha circoscritto lo spazio di un'eccedenza (estetica), che nella valutazione di oggetti non volti a scopi determinati è ricorsiva, inaggirabile e resistente: "la teoria del non so che, che, già a partire dalla seconda metà del secolo XVII, domina il dibattito sul bello, costituisce, da questo punto di vista, il punto di convergenza della dottrina del bello e di quella del gusto." (28)

L'eccedenza della bellezza sulla verità, e viceversa, si palesa al gusto per il tramite della rappresentazione, dunque sempre a partire da una mancata "adeguazione del significante e del significato" (48). All'interno di un tortuoso percorso che, dalle teorie e le scienze divinatorie si prolunga nella moderna economia politica, Agamben mostra, per grandi linee, come l'estetica e l'economia politica hanno assunto a proprio oggetto esattamente il piacere che si trova a cavallo tra il non-sapere (l'"altro sapere") ed il non-godere (l'"altro piacere"), e che è la fonte inesauribile del gusto. Da questa prospettiva, la psicanalisi per Agamben è la scienza che "si situa al limite fra estetica ed economia politica, fra il sapere che non si sa e il piacere che non si gode, e tende a congiungerli in un progetto unitario" (53).

Questa tesi, tanto suggestiva quanto problematica, è a nostro avviso il nucleo incandescente del volume agambeniano. Benché semplicemente abbozzata, l'idea sembra ulteriormente sorretta dal proposito di concepire una "estetica guidata dal punto di vista economico" (ibid.) – il riferimento, qui, è alla "ökonomisch gerichtete Ästhetik", menzionata da Freud nel secondo capitolo di Jenseits des Lustprinzips (1920). Si tratta, salvo approfondimenti futuri dello stesso Agamben, di una questione largamente ancora ignorata da un punto di vista squisitamente disciplinare. Già Croce – al quale la cultura italiana sembra lentamente riavvicinarsi – dedicò un saggio importantissimo al rapporto tra estetica ed economia, Le due scienze nuove, l'estetica e l'economia (apparso negli Ultimi saggi del 1935), ripercorrendo in parallelo le origini dell'estetica e dell'economia in quanto discipline moderne. Alla luce di questo legame sottilissimo (e da molti facilmente contestabile) tra Croce e Agamben, il volume Gusto non può che confermare una delle tendenze fondamentali del pensiero estetico italiano, ovverosia quella votata all'esplorazione delle origini storico-teoriche della disciplina.

In un momento storico, quello attuale, nel quale l'interrogazione sulle condizioni di possibilità degli approcci scientifici viene (talvolta ingiustamente) scambiata per specialismo degenere, così da legittimare nuovi sistemi di sapere non ancora dotati di un paradigma di riferimento, Gusto, assieme a tutta la (prima) produzione agambeniana, riporta alla luce la radice forse più genuina di ogni pensiero critico.


Bibliografia

D'Angelo, Paolo / Velotti, Stefano (1997): Il "non so che”. Storia di una idea estetica. Palermo: Aesthetica.
Il bello, il vero e il digitale
Paolo B. Vernaglione «Alias» 09-01-2016

Tre libri recenti, affrontano il tema dell’estetica, un argomento all’ordine del giorno non più solo per filosofi e critici d’arte, ma anche per i miliardi di utenti della rete e delle sue applicazioni. Dei tre testi, Tecnologie della sensibilità di Pietro Montani, Nello sciame del giovane filosofo coreano Byung-Chul Han e Gusto di Gorgio Agamben, la voce redatta da Agamben nel 1979 per l’Enciclopedia Einaudi costituisce la possibilità di riflessione che Montani e Han assumono da opposte posizioni. Agamben infatti in un limpida e densa ricostruzione teorica del concetto di estetica coglie archeologicamente la soglia di indistinzione di verità e bellezza nel pensiero occidentale in una dimensione radicalmente altra rispetto a quella che la nostra modernità ci consegna con i dispositivi digitali. Nel contrasto implicito alla produzione e al controllo mediatico della comunicazione - fosse pure quella artistica - il saggio di Agamben è la chiave di volta per capire come e a partire da quali forme storiche della riflessione sul bello e i suoi oggetti sia possibile l’attuale tecnoestetica. È Pietro Montani, filosofo, teorico del cinema, studioso del cinema rivoluzionario sovietico di Ejzenstejn e Dziga Vertov, nonchè dellasperimentazione audiovisuale delle avanguardie novecentesche, a delineare con nettezza la doppia linea di sviluppo dell’estetica occidentale, che ha opposto l’arte in senso estetico all’arte come techne.

   Le due linee di pensiero, che si fanno risalire alla distinzione aristotelica di poiesis e praxis, hanno in comune l’aisthesis, l’orizzonte della sensibilità, che va intesa come l’appartenenza del corpo alle percezioni in cui risiede la facoltà di conoscere. Infatti è nel grande pensiero critico di Kant che sensibilità e intelletto trovano relazione - mentre da Platone a Hume, la filosofia si era incaricata di distinguere più o meno accuratamente bellezza e verità, sensibilità e intelletto, screditando le prima a favore dei secondi. Ed è nella Critica del Giudizio che Kant colloca l’immaginazione al centro di quei processi reali ma ignoti di composizione del molteplice dell’intuizione sensibile nella sintesi dell’intelletto. L’aisthesis dunque è quella dimensione comune delle facoltà ricettiva e produttiva, sede del giudizio riflettente, in cui si conosce il mondo producendolo (e riproducendolo) a partire dalle sensazioni e in assenza di oggetti d’esperienza. È fantastica la deduzione trascendentale del giudizio sul bello di Kant e vale la pena leggere e rileggere la Critica del Giudizio, perchè vi si incontra quella zona di indeterminazione di percezione e ragione in cui è disposta l’intera psicofisica umana. Ogni conoscenza non può che essere un sapere estetico e ogni estetica è riflessione su quegli oggetti particolari sottratti all’uso quotidiano che sono le opere d’arte. Ma, come Montani dimostra, la condizione di possibilità del sapere estetico non riposa affatto sull’omogeneità di natura di sensibilità e intelletto, a cui i giudizi della ragione mirerebbero in un «libero gioco», bensì sulla radicale eterogeneità di percezione e linguaggio: cioè tra ciò che è visibile-sensibile e non argomentatile, e ciò che è sempre dicibile ma non sempre rappresentabile. Da qui l’aporìa della condizione umana, segnatadalla volontà di sapere alla quale però resistono i cosiddetti «ambienti associati». Il mondo resiste. Gilbert Simondon nella riflessione sulla tecnoestetica lo pensava come intreccio di natura e artefatto, materia organica «già da sempre» disponibile e manipolazione «contingente» della natura. Sarà il filosofo John Dewey in Arte come esperienza a porre, sulla scia del pragmaticismo di Peirce, il rapporto tra aisthesise tecnologie in termini che rimarranno decisivi. Lo farà introducendo la categoria del lavoro: l’esperienza estetica è il «lavoro» della facoltà umana per trasformare l’ambiente. L’effetto di questo «lavoro» è l`intensificazione della vita, l’aumento esponenziale della densità percettiva che retroagisce sul soggetto «senziente». Nella ricostruzione di Montani questo secondo momento della produzione tecnoestetica è destinata a sopravanzare l’idea estetica dell’arte che, dalle Lettere sulla concezione estetica di Schiller in giù, assume l’autonomia degli oggetti belli a partire dall’autonomia della ragione del soggetto. Al «libero gioco delle facoltà», che con Baumgarten designa una nuova soggettività, si sostituisce nel divenire della modernità capitalista la riproduzione senza aura dell’oggetto estetico nell’enorme raccolta di merci (e di merci-spettacolo) che Marx osservava alla metà del XIX secolo. Sarà Walter Benjamin nei due saggi capitali L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica e Edward Fuchs, il collezionista e lo storico, a proporre all’immaginazione del materialista l’estetizzazione della politica, e all’arte di fare segno verso la riproducibilità tecnica della sua produzione. L’estetica sarà dunque studio dei «valori di esposizione», che hanno ormai sostituito l’auratica unicità dell’oggetto artistico. In questo modo Benjamin recupera il primigenio significato dell’aisthesis che disdice ogni illusione storicista di progresso e linearità della conoscenza. A cosa potrebbe servire infatti il dominiodell’estetica se non a costruire un nuovo spazio pubblico, sottratto ai dispositivi gerarchici di ordinamento e regolazione del gusto e della prassi? Ma proprio a questo punto nella sequenziale ricostruzione dei processi di produzione del bello incontriamo l’attuale configurazione delle tecnoestetiche digitali. A partire dalla metà degli scorsi anni Ottanta abbiamo da una parte l’estesa sperimentazione artistica nelle svariate contaminazioni multimediali; dall’altra l’immenso dispositivo tecnodigitale, di cui i Google Glass e le cosiddette Wereable Technology, (tecnologie indossabili) sono la matura discendenza. Cosa accade in questo punto della modernità, ben oltre il cortocircuito tra estetizzazione e politicizzazione? Montani porta l’esempio dei Google Glass per ipotizzare un uso dei dispositivi che «aumentano» la realtà, processandola e reinventandola, nella costituzione di un nuovo spazio pubblico sottratto al consumo di sensibilità e facoltà percettive. L’argomentazione di Montani è più complessa di così, ma incontrain questa osservazione la critica a tutto campo del digitale condotta da Byung-Chul Han. Niente dell`era digitale è risparmiato: shitstorm (tempeste di merda che si abbattono su enti e persone dai social media), l’indignazione che ha sostituito il discorso critico, lo sciame che non è una folla ma è composto di singoli individui, l’assenza di mediazione e la povertà di sguardo della comunicazione digitale, l’addomesticamento delle immagini (Google Glass e realtà aumentata), l’agire arendtiano sostituito dal gioco delle dita, un’estesa de-soggettivazione nell’ordine della costrizione. «La Fenomenologia dello Spirito diHegel descrive una via dolorosa: la fenomenologia del digitale invece è libera dal dolore dialettico dello spirito. È una fenomenologia del mi piace»,scrive Han, che vede nell’«affaticamento informativo», nella crisi della rappresentazione, nel consumerismo e nella psicopolitica, il passaggio epocale dall’età della biopolitica a quella della psicopolitca, intesa come controllo e manipolazione di data mining. Ora, mentre l’istanza filosofica posta da Han è giusta perchè indica in negativo la via della sottrazione ai dispositivi di cattura dell’immaginario, la critica per essere davvero radicale, dovrebbe esercitarsi non tanto sul digitale in sé, che può o meno produrre effetti estetici di liberazione, quanto sulla realtà del sensibile, come Agamben ha fatto in una genealogia dell’aisthesis. Si tratta cioè di indagare il modo in cui nella storia, il pensiero ha separato verità e bellezza e i modi della reciproca articolazione. La riedizione del testo del 1979 apre così la via ad una riflessione originale su quel mutamento «antropologico» che coinvolge l’arte, ma soprattutto il soggetto dell’arte in ragione delle possibilità di un’estetica dell’esistenza.

 

Gusto
Paolo Cattorini «La CiviltÓ Cattolica» 12-03-2016

C'è una divaricazione nella ragion pratica, una cesura che rende difficile formulare giudizi morali convincenti sulle nuove pratiche biotecnologiche o sulle scelte politico-economiche. La scienza sembra muoversi autonomamente, rincorrendo una verità impersonale, convalidata dal sapere degli esperti e interessata alla riproducibile falsificabilità degli esperimenti. La filosofia, d'altro canto, naufraga sugli scogli di un pluralismo apparentemente insuperabile e con estrema fatica cerca di applicare precetti universali ai casi dilemmatici originali, complessi, sfaccettati, provenienti dall'ambito clinico o sociale. Impresa ardua è quella di costruire un ponte dialogico tra la verità «oggettiva», che si espande nel rigore delle evidenze scientifiche, e la verità di senso, che ci coinvolge come persone integrali, chiedendo la dedizione delle nostre esistenze e coinvolgendo i nostri affetti, nel momento delle decisioni.

Si avverte l'esigenza di recuperare, a monte della scissione tra verità e bontà, un sapere che non condanni le passioni, e un'intelligenza emotiva che eviti la caduta nel soggettivismo. Troviamo spunti in questa direzione, riabilitando categorie estetiche, come quella di gusto. Il gusto non è solo uno dei sensi, ma è la cifra di un tipo di conoscenza opaca, che attinge la materia delle cose, esponendo direttamente la corporeità del fruitore.

Quando si avverte che qualcosa è bello si sperimenta un sapere, di cui si gode, senza poterne offrire le ragioni esaurienti. Quando si compie un'azione buona, ci si sente come autorizzati a consumare un pasto gustoso, perché viene coniugata la coerenza razionale del giudizio con la felicità di fare il proprio dovere. È in gioco, insomma, una qualità seducente della verità, come nella doppia etimologia della parola «filosofia»: amore della sapienza e sapere d'amore. Il soggetto non sa, ma desidera sapere, perché la verità di un gesto degno e felice lo conquista e gli chiede un consenso incondizionato. L'etica torna a scuola dall'estetica, più esattamente pensa la fonte veritativa comune, da cui entrambe le discipline scaturiscono.

Opportuna quindi è la ripubblicazione di una voce dell'Enciclopedia Einaudi dedicata da Agamben appunto alla nozione di gusto. L'A., docente di Filosofia teoretica a Venezia, in questo breve scritto analizza le ragioni per le quali il mondo moderno ha separato l'ambito dei saperi forti (la scienza) da un'altra serie di pratiche, in cui vige piuttosto la lettura di segni (filologia, economia politica, psicoanalisi). Ripensando le pagine di grandi filosofi (Hegel, Kant, Aristotele, Platone, Croce), egli coglie la feconda ambiguità del gusto nell'interferenza tra sapere e piacere. Il gusto infatti è un piacere che non si limita a godere (poiché offre un sapere) ed è un sapere che «non si sa», cioè non conosce da solo (poiché implica l'esperienza del piacere). Il gusto costituisce una tardiva, estrema incarnazione di un antico progetto greco, in cui verità e bellezza comunicano, la scienza gode e il piacere sa (cfr. p. 57).

Di quell'esplorazione unitaria restano i due poli, perennemente da saldare fra loro. Quando la conoscenza sembra stringere la verità, è infatti costretta a torsioni metaforiche, che rimandano a icone di bellezza; quando, per converso, cerchiamo i criteri per definire l'opera riuscita, dobbiamo ricorrere a concetti e categorie, per quanto poveri, approssimativi, privi di forza deduttiva. Platone diceva che la potenza del bene ci sfugge, rifugiandosi nella natura del bello e identificandosi in una mescolanza di scienza e di piacere. Ebbene, la cosa bella, quella cui tutti dovrebbero riconoscere valore (secondo Kant), stimola pensiero e sensibilità, mobilita immaginazione e intelletto, rimanda a un valore generale (che non è né natura né libertà), proprio esibendo l'irripetibile fascino di una finalità interna, che solo una critica (non una dottrina conoscitiva) può portare a parola.

2015
Quodlibet
120x180
ISBN 9788874627226
pp. 80
€ 10,00 (sconto 15%)
€ 8,50 (prezzo online)