Recensioni / Seminario di studi benjaminiani

Il volume raccoglie i saggi elaborati sugli interventi di due giornate di studio svoltesi presso le Università di Padova e Roma Tre nel Luglio 2008. Il tema comune ai saggi è la riflessione sul frammento Il carattere distruttivo, scritto da Walter Benjamin nel 1931, che, per quanto assai breve, offre numerosi spunti di riflessione critica e apre nuove prospettive sulla riflessione sull'autore e su svariati altri temi.
 

Per comprendere il tema del saggio benjaminiano si fa riferimento ad alcuni passi significativi della riflessione dell'autore che fondano il tema della distruzione: a tal proposito, viene rilevato che l'autore scrisse che «Non vi è epoca che non abbia creduto di trovarsi immediatamente prima di un abisso» (p. 31). Secondo la prospettiva benjaminiana, infatti, la realtà sembrerebbe essere inevitabilmente caratterizzata dalla presenza di un “carattere distruttivo” che determinerebbe la nostra esistenza; da questo carattere, tuttavia, si affranca la scrittura, della quale Benjamin ebbe a dire che essa godeva del «meraviglioso margine che la catastrofe non conoscerà» (Cfr. W. Benjamin, Lettere 1913-1914, p. 347), il che la renderebbe salva dall'idea che tutta la storia abbia un'idea di catastrofica. L'autore pensava di vivere, davvero, il tempo della distruzione (p. 40); tuttavia la distruzione assume una valenza tutt'altro che negativa, in quanto è capace di eliminare il presente per fondare il nuovo: «Distruggere ringiovanisce, perché toglie di mezzo le tracce della nostra età» (p. 7). E tale carattere distruttivo cancella, finanche, le tracce stesse della distruzione; sicché costituisce il fondamento del futuro, che per la visione messianica che caratterizza il pensiero dell'autore è il luogo dell'eventualità e dell'imprevedibilità radicale.

Passando all'analisi dei singoli saggi, il primo scritto da S. Bellanda, dal titolo Su nulla, tranne lo straordinario, riflette sul ruolo della tecnica e della guerra, a partire dal tema benjaminiano del miracolo (Wunder), come forza che interrompe un processo, l'autore fa dialogare Benjamin con altri filosofi e teologi – ebrei e non –   come Scholem, Thieme, Tillich e Peguy al fine di rilevare la valenza messianica e apocalittica della riflessione sulla distruzione. Alla ricerca di un momento catastrofico nella storia, osserva che Peguy abbia rilevato che il momento dell'affaire Dreyfus sia stato un momento di non ritorno nella storia del popolo ebraico. In questo saggio il rapporto distruttivo diventa essenzialmente legame col divino che è spiegabile come una “potenza muta”:
«L'effetto annichilente della “potenza muta” è dunque quello di ammutolire definitivamente» (p. 19)
e in questo momento distruttivo si creano le condizioni di un nuovo che avanza. Tuttavia, la riflessione non si chiude con una fiducia nel progresso ma col silenzio sul futuro che è tipico dell'attesa e che si ricollega all'esperienza tragica del primo conflitto mondiale, conflitto segnato dall'uso determinante e spregiudicato della tecnologia ma che è marxianamente espressione di una struttura.

Maria Teresa Costa osserva che, per quanto carattere distruttivo e collezionismo sembrerebbero inconciliabili, in realtà essi sono aspetti analoghi. Ella lega il tema della distruzione a quello sabbatico dell'inoperosità come opposizione all'aristotelica energheia, come en ergo, essere in atto. L'inoperosità, tuttavia, non è un'attività nullificante che interrompe le attività produttive, bensì nello shabat “si può leggere, studiare, pregare” (p. 46): è pertanto il tempo privilegiato delle attività distruttive che consistono nel “Fare posto, sgomberare”.
Il carattere distruttivo si colloca entro una «immagine immobile di un essere di passaggio». Esso «ha la forma di una battaglia tra potenza e impotenza» (p. 51); infatti, secondo Benjamin, «al pensiero appartiene tanto il movimento quanto l'arresto dei pensieri» (p. 50). In particolare, il processo di cui si fa interprete il carattere distruttivo – prendendo la parola per dare voce a chi non può parlare, ai sommersi, agli oppressi, ai senza nome – ha la forma di una battaglia tra potenza e impotenza (“potenza di non”) (p. 51). Potentia, vis, “possibile vs virtuale”, sono i termini di riferimento del saggio benjaminiano: il primo è opposto al reale come realizzazione, il virtuale non vi si oppone perché è un'attualizzazione (ha comunque una sua realtà). Il virtuale è una “autentica creazione” (p. 49)
Il ruolo del carattere distruttivo, pertanto, si situa entro il ruolo del ricordo in quanto, secondo la Costa, «La storia non è governata secondo questa prospettiva da principi logici di necessità e di non contraddizione, ma tutto si gioca sul piano della contingenza. Il ricordo non coincide, infatti, né con l'attualità dell'avvenuto, né dell'inavvenuto, ma piuttosto con il loro potenziamento nella forma del ridivenire possibile» (p. 48). Il principio dell'universo infinito (En sof) si manifesta come un nulla (ayin), che non implica un nichilismo, bensì «contiene tutte le possibilità di attuazione» (p. 52).
Sulla base di tali riflessioni l'autrice del saggio pensa il senso di un'etica distruttiva, che non è di negare la tradizione, la memoria e il passato bensì «di instaurare con essi un rapporto critico, di strapparli al loro contesto, citandoli» (ibidem). Il carattere distruttivo osserva la potenza dell'essere e del non essere, apre la possibilità al passato. L'etica della distruzione presuppone un Darstellung della Jetzeit (esposizione del tempo-ora), un arrestare la potenza nell'atto: «il gesto del carattere distruttivo è proprio questo: non si tratta di negare la tradizione, la memoria, il passato, ma di instaurare con essi un rapporto critico, di strapparli dal loro contesto, citandoli. E la critica distrugge, nel senso della Zerstörung, dell'annichilimento, ma del far posto alla possibilità del cambiamento, dell'emancipazione, del nuovo» (p. 53). Si tratta di una bonifica, del tempo per pensare al cambiamento. È, contestualmente un'etica della potenza, della possibilità; implica un’azione consistente nel trasformare la nostra esistenza in possibilità:
«esiste un appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state e la nostra. […] Allora a noi, come ad ogni generazione che fu prima di noi, è stata consegnata una debole forza messianica, a cui il passato ha diritto» (p. 57).

Mauro Farnesi Camellone nel suo denso saggio fa, invece, dialogare Walter Benjamin con Ernst Bloch. In particolare il saggio riflette sul valore che le immagini hanno nel pensiero benjaminiano. Egli osserva il valore surrealistico dell'opera di Benjamin a partire dall'idea di Bloch secondo cui Benjamin sa flettere il materiale di scarto in qualcosa di nuovo e funzionale. L'opera cui fa riferimento è Einbanhstraße (Strada a senso unico), ove si configurerebbe il pensiero surrealista di «un io cangiante di un io che è molti “io”» (p. 56). Le strade diventano il luogo onirico del passaggio e del commercio, la “Strada a senso unico” in particolare. Nell'atto di un corpo che bighellona si realizza lo spirito ctonio bachofeniano che rimane in contatto con il cosmo grazie allo sguardo e a un'ebrezza fisica (p. 57). Dallo stupore (Staunen) muove ogni azione conoscitiva, a partire dalla “vetrina”, luogo di parvenza e della sussistenza di un Da-sein.
Inoltre, l'autore riflette sul valore surrealista delle categorie come immagini nella “forma-esodo” (Auszugsgestalt), categoria storica fondamentale di Bloch: nello studio dell'attualità, si riconosce il presente come “unico luogo temporale” che, però, non si colloca isolato alla fine dei tempi ma, al contrario, si relaziona con il passato, attraverso la categoria della “non contemporaneità” (Ungleichzeitgkeit), nella sua connessione con la possibilità di una “sovra-contemporaneità” (Übergleichzeitigkeit) (pp. 69-70). Si osserva, così, il realizzarsi di un “futuro nel passato”, quale mezzo per meglio comprendere il rapporto temporale. Ed è attraverso la dottrina dell'“ultra-figurazione”, cioè l'atto dell'oltrepassare la cosa, che avviene il riconoscimento teorico dell'immagine. La prassi, dunque, viene rivista in quanto «essa non si trova alla fine della teoria, ma, in quanto trasformazione, decide della teoria stessa» (p. 79).

Dario Gentili, invece, a partire da una riflessione sull'architettura, studia il lessico benjaminiano ed osserva come il termine Destruktion appaia sempre legato a Charakter nell'accezione di Abbau, ossia come demolizione, smontaggio: esprime, cioè, un lento sottrarre i pezzi come si evincerebbe da Zur Kritik der Gewalt (Per la critica della violenza), parte della progettata e non compiuta Politik (p. 82). Per questa ragione egli preferisce tradurre il termine Destruktion con “Destruzione”, piuttosto che semplicemente “Distruzione”. Il carattere distruttivo non è il Nulla, è il vuoto: è «piuttosto il deserto, il luogo senza luogo», che sono all'origine della stessa civiltà occidentale, a partire dall'esodo nel deserto (p. 91), ed è perciò il luogo della ricostruzione e non della sola dissoluzione.

Il saggio Conservazione e distruzione di Gabriele Guerra tratta della critica di Walter Benjamin a Stefan George, per studiare il ruolo del giovane poeta nella questione dell'essere germanico, e del rapporto tra Benjamin, i classici del pensiero tedesco ed Ernst Jünger. George è visto come il poeta e pensatore ieratico, detentore di verità, ed è posto quale antitesi alla Kulturkritik di Benjamin. Ma anche gli altri autori tedeschi, come Hölderlin, appaiono presi dall'ansia di verità politico-metafisica, presente nelle riflessione del giovane Jünger. Ne viene fuori un'immagine impietosa del popolo tedesco – e della sua cultura totalitaria–, quale anche Bertolt Brecht l'aveva raffigurata.

Elettra Stimilli ne Il carattere distruttivo dell'ascetismo osserva che l'askesis, presente  nella cultura pagana come in quella cristiana, sia proprio uno degli ambiti in cui più si è fatta esperienza della distruzione e si lega all'atto della libertà. L'atto filosofico dell'ascetismo arcaico è visto come una conversione che sconvolge la vita intera, ma non è assimilabile all'ascesi mistica del cristiano: per questo è fine e via attraverso cui si esprime la distruzione del vecchio (inteso soprattutto come dominio della carne) per giungere alla nuova vita, nell'attesa della parousìa. Questa idea ascetica è proprio quella idea di non vita contro cui si scaglierà l'invettiva nietzscheana.
Nel saggio, inoltre, l'autrice pone in relazione il marxismo di Benjamin – che si realizza nel rapporto tra distruzione e costruzione – con gli studi di Foucault sull'ascetismo e la libertà intesa come condizione di esistenza del potere. Emblematico è che sia Foucault che Benjamin si servano di Baudelaire come simbolo di un carattere distruttivo, in quanto egli fece della sua vita e del suo corpo un'opera d'arte (p. 139). L'autrice osserva che, soprattutto in Baudelaire, «La “costruzione” per Benjamin presuppone la distruzione, non come mero antecedente temporale. Un essere concomitanti le caratterizza» (p. 142).

Tamara Tagliacozzo torna all'imprescindibile rapporto con Gershom Scholem in Catastrofe, distruzione, redenzione. Sionismo e messianismo apocalittico in Gershom Scholem. Qui si ragiona del significato del messianismo del laico Benjamin e del suo legame col sionismo culturale. Distinguendo, così, un messianismo profetico semplice e uno apocalittico, è il secondo a prevalere nelle tesi di Benjamin e Scholem: in esso vi è «assoluta discontinuità tra storia e redenzione (…), essa è l'irruzione della trascendenza nella storia» (p. 161). Benjamin in realtà si mostra come un nichilista in quanto partendo dalla caducità eterna trae “il fondamento non ontologico della storia profana” (p. 155), basato sulla contingenza dei fatti e delle istituzioni umane. Eppure in questa contingenza, in questa disperazione, si scorge il messianico come attesa che caratterizzerebbe la cultura ebraica come quella cristiana. Per l'ebreo, tuttavia, il messianismo è un fatto pubblico, per il cristiano è un rapporto tutto interiore.

Infine, Massimiliano Tomba ha contribuito con il saggio La giustizia come vero a priori del tempo, nel quale ragiona della riflessione di Benjamin sul rapporto tra diritto (Recht) e giustizia (Gerechtigkeit) di cui ci dà conto Scholem: il diritto cerca di adempiere la giustizia ma, al contrario, «fa violenza alla giustizia in quanto sempre inadempibile dal diritto» (p. 173), la giustizia appare come un indicibile teoretico che presuppone un'etica della distruzione e della catastrofe attraverso un passaggio per la via che volgendo lo sguardo dal passato, si volta verso il futuro. La storia è qui materialisticamente vista nel suo farsi attraverso la lotta di classe e presuppone una giustizia che nel suo dispiegarsi lotti contro il diritto e il continuum storico, così come nell'opera di Anassimandro l'ordine della necessità (che è la giustizia) si rapporta all'ordine del tempo.