Recensioni / Manlio Iofrida, Per un paradigma del corpo: una rifondazione filosofica dell’ecologia

Di fronte a macro-eventi come il cambio climatico, l’acidificazione degli oceani e le estinzioni di massa delle specie animali, gli scenari e le simulazioni socio-ecologiche sviluppate dalle scienze della terra sembrano l’unica modalità di produzione di conoscenza sulle trasformazioni planetarie in corso. Visioni tecno-ottimiste e forme di governance globali sono recepite nella sfera pubblica come le uniche soluzioni ai gravi problemi ecologici che stiamo vivendo. Proporre visioni alternative a tale narrazione è compito (anche) delle scienze umane e sociali e soprattutto della filosofia. Il volume di Manlio Iofrida, Per un paradigma del corpo: una rifondazione filosofica dell’ecologia (Quodlibet 2019, pp. 256), costituisce un tentativo, riuscito, in questa direzione. Esso si basa sull’obiettivo dichiarato di riportare il pensiero filosofico nel dibattito ecologico contemporaneo.
Attraverso le riflessioni sulla concezione della natura di Merleau Ponty è possibile, secondo l’autore, immaginare visioni alternative al capitalismo tecnico e alle derive postumanistiche e cibernetiche recentemente formulate, fra gli altri, da Rosi Braidotti e dagli accelerazionisti. La frattura di Merleau-Ponty con il marxismo degli anni ‘50 e la crisi del progetto rivoluzionario avrebbero innescato “un radicale passaggio di paradigma, una ridiscussione dell’idea stessa di storia e storicismo, e una ripresa di un qualche tipo di naturalismo” (p. 22). Tale traiettoria sarebbe stata influenzata soprattutto dalla consapevolezza delle potenzialità distruttive dell’energia e tecnologia atomiche. La crescita infinita e l’idea di un dominio totale sulla natura, da parte dell’uomo, si sono rivelati miti infondati, messi in discussione da un nuovo paradigma del “corpo, natura, territorio, limite, finitezza” (p. 35).
Il pensiero merleau-pontiano implica in modo essenziale una valutazione diversa della tecnoscienza e, quindi, una differente analisi del capitalismo, che sottintende un ripensamento del “lavoro che non sia fagocitante rispetto alla materia e alla natura; […] una tecnica che non sia vista come l’altro della natura, ma come sua emanazione e suo complemento; […] una relazione dell’uomo con lo strumento che sia mediata dal corpo” (p. 61). Nella contemporaneità, nonostante l’egemonia della tecnica, concetti come lavoro, produzione e natura non scompaiono né si smaterializzano totalmente, ma si trasformano e delocalizzano: il rapporto dell’umanità con la terra, con il suolo e la materia non è mai pienamente annullato. La lezione del filosofo francese permetterebbe quindi di introdurre visioni alternative alle varie “ontologizzazioni” della tecnica e della tecnologia proposte da Heidegger in poi – si pensi, ad esempio, alla Object Oriented Ontology, all’accelerazionismo, o all’ontologia dell’automazione e della robotica. Fra queste, Iofrida cita anche l’operaismo di Antonio Negri e dei postautonomisti come una forma di “prometeismo capitalistico”, in cui il mondo è ridotto a prodotto dell’uomo e della tecnologia informatica; così come cita il post-umanesimo, che propone invece il mito di “un uomo felicemente tecnicizzato, di un corpo umano che si fa sostituire dagli apparati tecnici, che gioiosamente si trasforma in macchina” (p. 92).
Quella di Iofrida non è una critica della tecnologia o del “macchinismo” in senso assoluto, bensì una proposta di arginamento e limitazione, e di convivenza con forme di lavoro artigianali e preindustriali. In tal senso vengono rivendicate l’irriducibilità della sfera corporea all’artificiale e la non meccanizzabilità della vita stessa. La crisi ecologica richiede un riposizionamento dell’essere umano in rapporto al mondo e a tal proposito la rilettura merleau-pontiana permette di delineare un nuovo soggetto umano: un essere definito dalla sua relazione con gli altri esseri del mondo, la cui facoltà di ibridarsi attraverso la propria corporeità gli permetterebbe di stabilire una sorta di universalità della partecipazione che “non configura l’uomo come signore e dominatore dell’universo, ma anzi come colui che più è in grado di accogliere e rispettare come altri” gli enti del mondo (p. 119).