Recensioni / La favola dell'essere

G. Carchia, La favola dell'essere. Commento al Sofista, Quodlibet, Macerata 1997, pp.207.


Scritto in linguaggio "heideggeriano", questo commento al Sofista accompagna la traduzione del dialogo di Emidio Martini, apparsa per la prima volta nel 1931, ma considerata dall'Autore «a tutt'oggi esemplare per felicità interpretativa ed eleganza di stile» (p.9).

Di notevole spessore teorico, il commento testuale si apre con una notazione tesa a sottolineare la potenza di sviluppo argomentativo racchiusa, fin dalle primissime battute, nella presentazione dello Straniero di Elea. Forestiero, uomo d'altro luogo, egli rappresenta - scrive l'Autore - il «differenziale» (p.9), una forza dirimente, dal cui movimento nasce e si organizza la struttura del testo, che è tutto un diakrinein, un distinguere, un differenziare giudicando e scegliendo.

E non si tratta - avverte lo studioso - di un dirimere meramente logico, bensì di un discriminare morale, che delinea subito la dialettica delle posizioni opposte: da un lato lo Straniero, divino perché filosofo, coperto da una maschera, per meglio esplicare il suo compito di «esaminatore della nostra povera dialettica» (Soph. 216b4-5); dall'altro il Sofista, anch'egli mascherato, ma con un altro scopo, quello di confondere i confini e le linee divisorie, di ostacolare il lavoro del vero dialettico. Maschera contro maschera, dunque, ma anche volto contro volto, secondo quel gioco di scambi ed intrecci, che scandirà tutto il confronto tra il sofista e il filosofo: se il primo, infatti, ha mille volti, meglio ha tutti i volti; il secondo sembra non averne nessuno (p. 12) e la sua invisibilità, che si rivela subito come metafora di divinità e di eccentricità, pesa anche come accusa di ignoranza, rivolta a chi non sa riconoscere, dietro i mille travestimenti dell'apparenza, la natura del vero.

Il volto del filosofo è difficile da individuare non soltanto perché è nascosto, talvolta dietro l'apparenza di un folle, talaltra dietro quella di un politico, ma anche perché è facile incontrare altri che indossano la sua maschera. Per esempio il sofista. Il senso del dialogo - sottolinea l'Autore - è lo smascheramento di quel travestimento della filosofia che è la sofistica (p. 14). In un certo senso, scrive Carchia, lo smascheramento del sofista è già implicito nella scelta del metodo della discussione: si tratta, infatti, di una forma mista fra il dialogo e il monologo, che evita da un lato gli estremismi della retorica epidittica e dall'altro quelli del gioco confutatorio, tipico dell'eristica (p.15).

Caratteristica di questa suggestiva lettura del dialogo è l'attenzione allo stile discorsivo del testo platonico, la cui intenzione è vista come volontà di restituire all'universale la visione «privata» che ciascuno ha della «cosa» (p.15). La filosofia è critica delle parole e delle apparenze: sul piano del «nome» - territorio dell'apparenza - nulla potrebbe rivelare chi è il sofista e chi è il filosofo. I due differenti generi possono rivelarsi solo nel confronto tra la parola e la cosa, nello spazio pubblico del logos. In questo spazio, una posizione privilegiata è occupata dal paradigma; esso come aveva già sottolineato Goldschmidt - rappresenta un evidenziarsi sensibile dell'intelligibile, il punto in cui si toglie la separazione fra mondo dei fenomeni e mondo delle idee: tra i sensibili e le forme esistono corrispondenze nascoste che il logos, tramite il paradigma, è in grado di decifrare. Esso intesse un reticolo di analogie, non solo quella, ovvia, tra il pescatore e il sofista, ma anche quella, ironica, tra il sofista-cacciatore e la sua preda: la diairesis è infatti in grado, mediante il meccanismo paradigmatico della definizione, di catturare il sofista, di renderlo beffardamente «preda» (p.17). E qui l'analisi di Carchia si fa attenta al dettaglio linguistico della sezione diairetica del dialogo, alle sfumature etimologiche del legein, del «parlare su qualcosa» che - come aveva sottolineato Heidegger - è un modo di appropriarsi dell'ente che implica l'apprendere, il lottare, il cacciare, il soggiogare (p.20). Il discorso intende soggiogare la pseudo globalità del sapere sofistico, contrapponendole il senso dialettico dell'universalità, che è capacità di rendere unitario il molteplice e non brama di illimitatezza; è sintesi della pluralità e non indeterminata indifferenza alle determinazioni concrete; soprattutto è tensione logica e morale e non falsa onniscienza dettata dalla volontà di autoaffemazione. Il «logos rivelativo» sarà in grado di smascherare il carattere fittizio del sapere sofistico, proprio partendo dall'analisi della volontà di autoaffermazione che lo caratterizza in modo costitutivo: esso non ha altra fonte che la brama di potere; il sofista è un ciarlatano che dice di poter far tutto e che usa il linguaggio in modo strumentale, al fine di ingenerare negli altri l'illusione di essere davvero onnipotente. Tutto è illusione nel dominio della sofistica (p.49), arte eminentemente ingannatice, che ha a che fare con l'apparenza delle cose e non con la loro essenza. Quando il linguaggio soffre di un delirio di onnipotenza - scrive l'Autore - quando la parola non è al servizio della verità, ma della volontà affermativa del soggetto, la realtà che essa contrabbanda diventa un phantasma, un non essere (p.53).

Come è noto, con l'apparire della nozione di non essere, il discorso del dialogo si complica, caricandosi del difficile compito di confutare il divieto parrnenideo di parlare di ciò che non è. Carchia parla a questo punto di «una sorta di slittamento da un piano estetico - la sofistica come arte di produrre parvenze - ad un piano approssimativamente logico - la sofistica come pratica della menzogna» (p.64). Per spiegare la pratica della menzogna, per rendere possibile l'imputabilità logica del falso - secondo l'interpretazione dell'Autore io Straniero si fa Sofista contradditoriamente - riconosce alla parvenza una forma di realtà: muovendo da una contraddizione, per imporre il regime della non contraddizione (p.66), egli ridisegna la gerarchia dei momenti dell'essere e assegna al meontico la realtà debole dell'apparenza, priva di una propria costitutiva indipendenza.

Il commento affronta l'analisi della sezione ontologica del dialogo, la lunga ricognizione dossografica e critica delle teorie sull'essere, sottolineando come la prima fragilità dell'idea in esame, il primo vuoto che si apre dentro di essa, sia proprio il suo avere una storia, il suo essere detta in molti modi, il suo non essere qualcosa di indiscutibile: la storicità in quanto tale - scrive Carchia - è «un elemento di parvenza e di non essere in seno al concetto di essere» (p.70). È questa la prospettiva in cui l'Autore legge la critica platonica delle posizioni "totalitarie" intorno all'essere, di quelle posizioni «che non accettano quello scollamento dell'essere da se stesso, che è il suo autoriflettersi nella conoscenza» (p.76). Pur facendo riferimento alla vexata quaestio degli usi del verbo essere, cara agli interpreti del Sofista, per risolvere la contraddizione dello Straniero che assegna una certa realtà all'apparenza (p.66), Carchia considera «merito dell'analisi di Stanley Rosen l'avere mostrato che la partecipazione-comunicazione delle forme-figure all'essere non si può intendere secondo il modello della predicazione» (p.84). La sua analisi della sezione del dialogo dedicata alla discussione sulle relazioni tra le forme riposa sull'idea che «la partecipazione non esclude la predicazione, ma la costituisce a momento subordinato» (p.85). Con tale affermazione, e con le riflessioni testuali che la confortano, Carchia si allontana da tutte quelle interpretazioni analitiche del dialogo, soprattutto di marca anglosassone, tese a ridurre le problematiche ontologiche a mere questioni di logica delle proposizioni. Secondo l'Autore, anzi, anche l'indagine sul problema del falso resta ancorata nel dialogo ad un'analisi squisitamente ontologica, tesa a mostrare come sia proprio la tendenza sofistica ad assolutizzare il linguaggio, a porre il linguaggio come un assoluto, a creare le condizioni di possibilità della falsità, intesa come meonticità assoluta, discorso irrelativo sul non essere.

Concepito come commento al dialogo considerato nella sua interezza, sorretto da una volontà di ascolto del testo antico che rifiuta ogni forma di forzata attualizzazione, l'agile volume di Carchia si inscrive in quel filone di studi critici sul Sofista, fioriti recentemente anche in Italia, che rappresentano un contributo fecondo alla comprensione dell'idea platonica di filosofia intesa come interrogazione sul logos, sulle possibilità del logos di cogliere l'essere, un'interrogazione che rifiuta l'assolutizzazione delle parole, ma che presta ad esse - ai loro intrecci alle loro ripetizioni alle loro trasformazioni - la massima attenzione.