La dedica del libro di
Giancarlo Gaeta, In attesa del Regno. Il cristianesimo alla svolta dei tempi.
Una riflessione (Quodlibet, Macerata
2022) a Goffredo Fofi dice di lui che «ha
fede anche senza credere».
Di Jacob Taubes si legge che non è
«un teologo di parte, ebreo o cristiano,
cattolico o protestante, bensì (... ) un teologo laico, che non ha "una Chiesa alle spalle, né una baionetta, né uno stato
che riscuote le tasse", e dunque può
pensare i propri pensieri senz'essere
condizionato da alcunché, "confrontandosi in tutta libertà e rigore con
'amici' e `nemici’”».
Anch'egli, dunque, «ha fede senza
credere», e questo per lui significa, nella stagione pericolosa in cui vive, un
insistente interrogarsi sulla questione
messianica, che è la questione dell'apocalittica, cioè la questione della fine della storia, del suo essere divenuta nulla
posta davanti a uno, il Messia, che tale
la dichiara essere, mostrando improvvisamente che «la verità non è più
qualcosa di oggettivo, ma è legata alla
parola "io"».
Oltre la storia, nella storia
In questo modo la fondazione ultima
non è quella che il pensiero trova in sé,
nell'ordine necessario della propria razionalità che tutto lega e tutto in tutto
incessantemente muta e risolve, ma risiede «in un Altro», in un al-di-là di sé
che ciascuno (non il Suo pensiero) «vede
o rimuove», scegliendo – mi si perdoni il
lessico fichtiano — tra il proprio io empirico, soggetto alla violenza della necessità (l'io della storia accettata come intrascendibile), e il proprio io messianico (o
assoluto), libero da essa, che nella storia
agisce con atti liberi e liberanti, esenti da
violenza alcuna.
Mi sembra infatti che per Jacob
Taubes il senso della venuta del Messia
significhi che egli ha posto fine alla storia, nel senso che ha posto termine alla
resa alle volizioni e azioni tese al dominio dell'uno sull'altro che la determinavano tutta in tutti i suoi infiniti mutamenti. La storia è nulla, ripeto, e il Messia non vi ha parte alcuna. La sua azione
in essa è azione di compassione, non di
costruzione e garanzia di giusti equilibri.
Per questo, aggiungo, l'intellettuale
austriaco sostiene che il Messia non può
essere irretito in una figura che darebbe
alla storia il suo giusto assetto e che quindi deve ancora venire, come propone
Gershom Scholem, erede qui dell'Israele rabbinico che aspettando questo Messia si tiene fuori dalla storia, senza alcunché operare in essa.
Tuttavia — aggiunge — egli neppure
può essere ridotto alla figura di colui che
è venuto, ma si è poi reso assente (la
morte, il corpo irreperibile: trafugato?
risorto?) così che lo si debba attendere
in un tempo nel quale l'azione devastatrice dei poteri mondani obbligherebbe i
credenti, costituiti in Chiesa, a contenerli,
dando loro, finché durano, in questo
tempo che resta, una forma che renda vivibile la vita dei molti,1 ma corrompendo l'azione messianica stessa, la quale si fa così potere tra i poteri del mondo. Anzi, un potere che, pretendendo assolutezza, di fatto dà loro forza e giustificazione ulteriori, una volta che se ne siano
emancipati: dalla teocrazia medievale si
passa così alla monarchia assoluta e infine allo stato moderno totalitario.
La Chiesa come grande corruttrice,
dunque, che, morendo, lascia un mondo
consegnato alla barbarie.
Le Chiese e il loro ruolo
nel mondo
Se questa mi sembra essere la tesi intorno alla quale Giancarlo Gaeta costruisce il libro, è opportuno, prima d'approfondirne alcuni punti, vedere in che modo egli la illustri e argomenti.
Il volume, dunque, si articola in tre
grandi sezioni: una I teorica, da cui sono state attinte le riflessioni sopra illustrate; una II (la più ampia)), i cui materiali sono disposti in 3 sottoinsiemi che
esplorano: alcune figure esemplari di
cristiani del XX secolo, e di fatto tutti
cattolici e, meno il primo, attivi con più
forza nella stagione creativa del cattolicesimo novecentesco, cioè negli anni
del Concilio e dell'immediato postconcilio; le figure degli ultimi papi; l'accelerata esplosione del cattolicesimo (ma in
verità del cristianesimo tutto) a partire
dai primi anni Settanta del secolo scorso; una III sezione, infine, che individua ciò che resta del cristianesimo dopo
la morte della sua conformazione himillenaria (anche se si sa che «le religioni
muoiono lentamente»), e questo ancora
una volta attraverso l'individuazione di
alcuni casi esemplari, che tracciano parabole tra loro diverse, molto diverse,
caratterizzate anche da un diverso rapporto col passato.
Due ulteriori testi presenti nel volume dovrebbero essere letti a parte: la
breve Conclusione, ovviamente, su cui
tornerò alla fine di queste note, e il primo contributo, posto forse solo impropriamente ad apertura della I sezione
del libro, perché la riflessione sul nesso
parola e silenzio che vi si conduce mi
sembra indichi e spieghi il solo metodo
che per Giancarlo Gaeta consente d'accostarsi correttamente ai materiali raccolti nel libro, nella misura in cui esplorano fedeltà e tradimento del Messia che
è venuto da parte del mondo e delle stesse Chiese che se ne pretendono eredi.
Infatti, se la parola del Messia è una
parola ehe procede dal Silenzio, cioè
dall'assolutamente Altro, e a esso conduce, essa non può essere colta e accolta che
nel silenzio della mente, avrebbero detto
gli antichi, nel silenzio dell'uomo nel suo
io empirico, cioè in quella sospensione in
noi, davanti agli sconcertanti accadimenti della vita, di ogni volizione e parola che è la condizione essenziale del suo
discernimento nella grazia e terribilità
della sua radicale estraneità al mondo.'
Sottolineo l'ambiguità di queste parole, che evitano di dare un nome all'Altro, di dargli con ciò una qualsiasi possibilità di rappresentazione e intelligenza
— una reticenza che mi sembra intenzionale nel testo L'immagine del Dio creatore e salvatore quale ci è consegnata in
particolare dalla tradizione cristiana
sembra infatti, in questa tarda stagione della modernità, essere del tutto compromessa dalla cristologia e dalla teologia che le Chiese hanno sviluppato da
molto presto a mera ginstificazìnne, sì
dice, della loro posizione e del loro ruolo
nel inondo — teocrazia che lo trattiene
dalla barbarie.
Attesa come fede
e percezione della fine
Questo — noto — è un problema ampianrente avvertito tra fine Ottocento e
inizi Novecento, in ambienti multo diversi. Ne scriveva, ad esempio, Massimo
Cacciati nelle dense pagine che dedicava in un suo saggio al giovane György
Lukács. Per quest'ultimo, osservava, la
scrittura possibile nel suo tempo è una
scrittura «atea, in quanto capace solo dì
rappresentare [una situazione], [ma]
impotente a redimere, a valere come
simbolo di redenzione. [Tuttavia], poiché sa questa sua condizione e provanostalgia di quel simbolo — essa miche crede», e la forma di questa fede è l'attesa.
«Se il Dio che ha abbandonato il
mondo, il Dio che è morto fosse soltanto
il vecchio Dio? (...) Allora — si legge — il
nostro ateismo non esprimerebbe che la
forma necessaria dell'attesa di [lui] nuovo Dio». In questo contesto la Scrittura
dunque «"vuoterebbe" dall'interno la
tragedia del destino, in quanto legata a
quel rapporto immanenza-trascendenza imposto dal vecchio Dio, per far posto a colui che sta nascendo».' Il suo
ateismo quindi «non crederebbe soltanto in quanto erede della certezza del
simbolo, in quanto ha creduto, ria anche in positivo, nel segno di una prossima apocalisse», come per il giovane
Lukács attestano massimamente gli eroi
dì Dostoevskij.
Dovremo brevemente riprendere
questo nodale problema. La citazione
che precede serviva solo a testimoniare
l'ampiezza di una riflessione che diverrà
centrale in gran parte di quella generazione che uscirà ammutolita dalla cosiddetta Grande guerra, anche se valgono
le parole di mi Walter Benjamin che riflette amaramente nel 1933 sugli esiti di
quella stagione: «Una miseria del tutto
nuova ha colpito gli uomini. E di questa
miseria l'opprimente ricchezza d'idee
che con la rivitalizz azione di astrologia e
sapienza yoga, Christian science e chiromanzia, vegetarianismo e gnosi, scolastica e spiritismo si è diffusa tra — o meglio
sopra — la gente è il rovescio. Perché qui
non ha luogo un'autentica rivitalizzazione, ma una galvanizzazione», un'eccitazione che alla fine è culminata in quella
provata davanti al messia ariano, figura
dell'anticristo.
Benjaniin — aggiungo—nel 1936, anche lui in esilio, pubblicò in Svizzera un
volumetto dal titolo Uomini tedeschi. Esso conteneva 26 lettere dì uomini tedeschi, appunto, che «abbracciano un secolo»,' cioè il periodo che va dal tempo
«in cui la borghesia ricopriva le sue
grandi posizioni» a quello in cui essa
«conservava ancora quelle posizioni, ma
non più lo spirito con il quale le aveva
conquistate», e la sua epoca si avviava
quindi ad avere una «triste fine» negli
anni del secondo Reich, come aveva
previsto un settantaseienne Goethe in
una lettera a Zelter alla metà degli anni
Venti dell'Ottocento, che viene lungamente citata.
«Ricchezza e velocità è ciò che il
mondo ammira e verso cui ognuno tende. Strade ferrate, poste rapide, navi a
vapore e tutto quanto può facilitare la
comunicazione sono le cose di cui il mondo istruito va in cerca per sovraccaricarsi
d'istruzione e quindi rimanere fermo nella mediocrità 1...) Restiamo fedeli il più
possibile alle idee che ci hanno accompagnato fin qui — concludeva Goethe (e chi
lo citava) noi, con forse pochi altri, saremo gli ultimi dì un'epoca che non tornerà tanto presto» — un'epoca felicemente creativa, ma presto tradita.
Insisto su questa percezione della fine, su questa attesa messianica, perché
domina molti testi che Giancarlo Gaeta
commenta. «Ora l'esperienza del termine ultimo è senza dubbio un'esperienza
sconvolgente e, con la minaccia contingente legata all'annientamento atomico
del mondo, è diventata anche universale. Ogni notizia della stampa sostiene
che non c'è più molto tempo», diceva
Taubes nel 1987.
Dossetti: tempo
di rinnovamento
Giuseppe Dossetti, nell'intervento al
Consiglio comunale bolognese del 3 novembre 1956, dedicato a discutere i fatti
di Suez e d'Ungheria, osservava, nell'avvitarsi del secondo dopoguerra in urna
sempre più pericolosa Guerra fredda:
«La mia cultura è da un pezzo che è andata in pezzi. E andata in pezzi perché
io, e credo un po'tutti noi, siamo figli di
un certo tipo di cultura, che non è, notate bene, né la cultura borghese né quella
marxista, ma che è a un tempo l'una e
l'altra, nelle sue premesse e nei suoi sviluppi. E quindi, se siamo veramente dotati di volontà sincera e retta, non possiamo sottrarci (...) al travaglio profondo
che gli eventi che oggi si stanno verificando impongono in maniera ancora
più pressante alla nostra coscienza, cioè
non possiamo sottrarci al sentire infrangersi, veramente infrangersi, gli strumenti culturali che hanno formato i nostri maestri».
I maestri cui alludeva non erano solo
quelli del liberalismo o del socialismo,
soggetti a chiudersi davanti alla storia in
un cupo riconoscimento della sua necessità,' ma anche e soprattutto quelli della
stessa più recente riflessione e dottrina
sociale cattolica.
Per comprendere che cosa quest'ultimo rapido accenno significhi. mi sembra opportuno citare quanto, a Concilio
chiuso;in un interessante testo del settembre del 1966, Appunti per un'antropologia critica o del profondo, Giuseppe
Dossetti annotava a proposito dell'antropologia sulla quale si era fondata la
Chiesa sino ad allora. Essa — scriveva —
«nelle migliori delle ipotesi è un'antropologia metafisica, di una certa metafisica, e un'antropologia giuridica», che dava luogo a un'etica «animata nei punti
più vitali da qualche radice che raggiunge profondità maggiori, ma [che] in
moltissimi punti è un'eticità che si fossilizza nel diritto».
Da questa antropologia i documenti
conciliati avevano a suo avviso salutarmente preso le distanze, consentendo
con ciò un correlato ridimensionamento
dell'«ecclesiologia metafisica» e di «tutto
il discorso della "societas perfecta , o delle
proposizioni di tipo puramente razionale che cercano di qualificare la Chiesa e
le sue strutture e i suoi elementi in base a
dati di pura ragione» — di quella «ecclesiologia giuridica», infine, che similmente aveva fuco ad allora dominato la dottrina e la pratica della Chiesa cattolica,
determinando la radicale inadeguatezza
della sua pratica evangelica lungo tutti i
secoli della modernità.
Certo — notava — la «correzione»
maturata nel magistero di Giovarmi
XXIII e in aula conciliare non era indicativa di un processo compiuto e irreversibile, per il carattere acerbo degli sviluppi pre senti nei loro testi, tanto più che
risultava suscettibile di ulteriori, sia pur
diverse, infelici declinazioni, ad esempio
nel prevalere di un approccio psicologico e sociologico, non meno inadeguato
di quello metafisico-giuridico alla comprensione e proclamazione del mistero,
ma costituiva un fatto di eccezionale rilievo, non solo per le Chiese, ma per il
mondo tutto.
De Certeau: congedarsi
dall'istituzione
Mi sono soffermato sulla figura di
Giuseppe Dossetti perché le pagine a lui
dedicate, nelle quali è affiancato e contrapposto a Michel De Certeau, permettono di individuare con chiarezza il bivio Innanzi al quale, secondo Giancarlo Gaeta, il miglior cattolicesimo oggi è
posto, nella piena consapevolezza della
crisi che lo investe: da una parte, la via
che conduce, se sarà dato; a una riforma della Chiesa, con i suoi sacramenti e
il suo credo una Chiesa mite e povera
che non sia per sé, ma per il mondo
dall'altra, quella che induce, nella fedeltà allo scarto che Gesù stesso ha consumato nei confronti della sinagoga, a riprodurre il suo singolarissimo passo, instauratore di un ordine messianico, nel congedo da un'istituzione, dalla sua liturgia e dalla sua dottrina, ormai divenute insipide all'uomo del nostro tempo
perché tali lo sono a Gesù stesso.
Il gesuita francese sa non solo che il
cristianesimo ha avuto nello spazio e nel
tempo molteplici declinazioni, per cui
nessuna tra loro può rivendicarne l'esclusiva rappresentanza, ma anche che
esso non potrà mai ambire a ricomprendere in sé la totalità dell'esperienza religiosa dell'umanità, articolata in una pluralità feconda di intelligenze e pratiche.
Sa pure che nel presente il cristianesimo della Chiesa e la modernità, che a
sua immagine si è costruita, attraversano
unacrisi irreversibile e che «si può considerare chiuso il tempo in cui i cristiani
potevano limitarsi a grida e proteste contro "l'istituzione"». Queste «ndignazioni "profetiche"» sono del tutto fuori
tempo — scrive —, perché presuppongono
che ci si possa «attendere dall'istituzione
o dai suoi capi una risposta ai nostri problemi. Prendersela con loro, con Roma,
con il papa, con l'infallibilità, con i vescovi — che ne so — è un'occupazione divenuta risibile. Tra teologi e uomini del
papa, il combattimento tra Grazi e Curiazi può ancora far parte dcl teatro ecclesiastico, non riguarda più la vita dei
cristiani. Il problema è più serio: come si
praticherà ed esprimerà un'esperienza
comunitaria della fede? Come si situerà
in rapporto a quell'insieme di segni e testi chele prospettano una singolarità cristiana? Insomma, cosa significa essere
cristiano nella nostra società?».
Ora, queste domande a mio avviso
conoscono risposte potenzialmente diverse nelle pubblicazioni di De Certeau
tra fine degli anni Sessanta e metà degli
anni Settanta—anni dopo i quali, nell'ultimo decennio della sua vita improvvisamente spezzata, serberà un prevalente
silenzio a loro riguardo, o vi arrecherà
risposte solo indirette, mantenendo fmo
alla fine fedeltà ai voti fatti.
Il rischio
del sacerdote-mediatore
Da una parte, ad esempio, in Cristianesimo in frantumi, un intervento tenuto
nel maggio del 1973 e pubblicato nel
1974, si legge che l'accesa discussione sul
clero allora diffusa altro non era che «un
primo modo, ancora metaforico, di mettere in discussione la possibilità per la
Chiesa di esercitare iui molo di mediazione tra l'esperienza umana e l'assoluto. C'è bisogno di un intermediario sociale tra l'uomo e Dio?» — si chiedeva.
«In un modo o nell'altro — chiosava
— la funzione sacerdotale rappresenta
questa mediazione, la suppone necessaria. Ma con questa funzione nella Chiesa
ne va della funzione della Chiesa stessa». Ormai, «l'evoluzione in corso —
proseguiva la taglia orizzontalmente:
da una parte orienta l'istituzione verso
l'amministrazione tecnica, privilegia i
gestori, i sociologi, gli economisti o gli
uomini della finanza; dall'altra induce i
credenti a esiliarsi da questo corpo (in
fondo non mal amministrato) e a cercare
un modo effettivo d'espressione della
propria fede altrove, in piccole comunità
o nella forma di quegli impegni arrischiati e molteplici che richiedono le carenze del sistema complessivo», scientifico-tecnologico, che già dava forma e ordine alla società tutta.
In questa prospettiva, concludeva
(corsivo mio): «Quel che è messo in discussione non è Dio, ima la Chiesa (...)
Nella storia umana Dio ha preceduto la
Chiesa e sembra doverle sopravvivere».
In Luoghi di transito, un saggio pubblicato poco tempo prima, nel febbraio
del 1973, De Certeau tuttavia aveva
scritto, forse con maggiore esattezza: «Il
nuovo uso sociale dei segni religiosi ritrova, ma a un diverso livello, la loro tradizionale funzione di portatori di questioni che concernono la vita, la morte,
la salvezza, le relazioni con l'invisibile e
gli antenati, la localizzazione del "più
forte" nel gioco e sotto le maschere delle
gerarchizzazioni sociali, il senso ultimo
delle cose. Ma questa ripresa non è continuità [corsivo mio]. Si separa dal passato attraverso un fondamentale mutamento di livello nelle situazioni. Se le
questioni restano le stesse, la risposta che
dava loro quel linguaggio religioso è divenuta non credibile. Se il rapporto
all'altro resta ieri come oggi essenziale alla
costituzione del soggetto individuale o collettivo, questo altro non è più Dio [corsivo
mio]. Dunque, quando i linguaggi religiosi ricompaiono nella nostra società,
questo avviene senza quella credenza
che li parlava».
La tesi qui chiaramente enunciata è
ripresa, vale la pena oli sottolineare, in
alcune decisive righe del saggio posto nel 1982 a conclusione di La falle mystique,
XVi-XVII siècle. Dopo aver scritto di
Hadewijch di Anversa che è viandante
tra i viandanti che camminano «alla ricerca di quanto è loro accaduto», testimone di coloro che «si affrettano (...) su
tuta strada oscura, / non tracciata, non
segnata, tutta interiore», aggiunge: «Di
questo spirito (...) sedotto da un'origine
o fine imprendibile clúamato Dio, nella
cultura contemporanea sembra sussistere soprattutto il movimento del partire
incessante, come se l'esperienza conservasse solo la forma j non ìl contenuto
mistico tradizionale».
«11 viaggiatore, disancorato dall'"origine" di cui parlava Hadewijch,
non ha più fondamento né fine. Abbandonato a uri desiderio senza norme, è il
bateau ivre. Da allora questo desiderio
non può più parlare a qualcuno [corsivo
mio]», sembra divenuto infans, privo di
voce, più solitario e sperduto di una volta, o meno protetto e più radicale, sempre
in cerca di un corpo o di un luogo poetico
[corsivo mio]» in cui provvisoriamente
sostare — di parole, dunque, che alludono ad altro da quanto significano, indizio di una mancanza che non può che
indurre ad andare oltre, a camminare
ancora, senza fine alcuna, ma anche,
forse, oli «Luna vitalità segreta e amai spenta» che a questo induce.
Quale forma per
la comunità dei credenti?
Qual è allora il rapporto tra gli eredi di Hadewijch, che danno nome
all'Altro, e chi questo Altro non può
non cercare, senza tuttavia mai poter
dargli Lm nome, senza nemmeno pensare di poter ricevere da lui alcun nome? Qual è la forma delle comunità
che raccolgono gli uni e gli altri, se delle comunità, come sembra essere necessario, permangono?
A proposito di queste domande
vorrei citare ancora un testo, alcune ultime righe, tratte da uno scritto importante del 1969, Lo straniero, che riguarda la Chiesa: «Bisogna essere realisti —
vi scriveva De Certeau —. La Chiesa è
una società. Ora, una società si definisce grazie a ciò che esclude. Si costituisce differenziandosi. Formare un gruppo significa creare degli estranei. C'è
qui urna struttura bipolare essenziale
per ogni società: stabilisce un "al di fuori" perché esista un "tra di noi"; delle frontiere, perché si disegni un paese
interno; degli "altri", perché prenda
corpo un "noi".
Questa legge è anche un principio
di eliminazione e intolleranza. Porta a
dominare in nome di una verità definita
dal gruppo. Per difendersi dallo straniero lo si assorbe o lo si isola. Conquistar y
pacificar due termini equivalenti per i
conquistadores spagnoli di una volta.
Non facciamo anche noi lo stesso, non
fosse che nella variante dì "comprendere" gli altri e, ad esempio in etnologia,
di identificarli a quel che sappiamo di
loro e (pensiamo) meglio dì loro?
Poiché è una società, benché di un
tipo speciale, la Chiesa è sempre tentata
di contraddire quel che afferma, di difendersi, di obbedire a quella legge che
esclude o sopprime gli stranieri, d'identificare la verità in quel che ne dice, di
contare i "buoni" nei suoi membri visibili, di ricondurre Dio a non essere che
la giustificazione e l'"idolo" di un gruppo dato. La storia mostra che questa
tentazione è reale.19 Questo pone un
problema grave: una società che testimoni Dio e che non si accontenti di fare
di Dio il proprio possesso è possibile?
Mi sembra che l'esperienza cristiana
rifiuti profondamente questa riduzione e
lo evidenzi con un movimento di trascendimento incessante. Si potrebbe dire che
la Chiesa è una setta che non accetta mai
d'esserlo. È costantemente tirata fuori
da sé da quegli "stranieri" che le strappano ì suoi beni, che sorprendono sempre le elaborazioni e le istituzioni faticosamente acquisite e nei quali la fede vivente riconosce a poco a poco il Ladro —
colui che viene».
Non intendo qui prospettare interpretazione alcuna del percorso di De
Certeau né in alcuni modo discutere questi pensieri. Li richiamo perché essi mi
sembra stiano al fondo del lavoro di
Giancarlo Gaeta, dell'attenzione che lo
ha prodotto e di cui è stato testimone;
dell'ascolto delle molte voci che ha raccolto, del cordiale rispetto che a ciascuna ha prestato — anche a quella di una possibile salutare efficacia per la Chiesa
cattolica e al di là di essa —, degli atti e
delle parole di papa Francesco.
Avanzo solo un appunto. L'ultima
parola del libro è giudizio, lì dove, confesso, avrei preferito fosse misericordia. Il
giudizio, necessario, che su tutto e tutti
sarà pronunciato, è termine medio: sta
tra la misericordia dell'in principio e la
misericordia del Regno. Segna il duro
cammino della conversione, del gemito
che ne consegue e precede l'accoglienza
del Messia (postquam, conversus ingemueris — scrive il profeta), del grido di dolore ed esultanza della partoriente, di Rachele che morendo genera dall'alto il figlio del dolore e della destra.
Sul giudizio pesano le parole di Gesù: «Non giudicate ... Chi è senza peccato scagli la prima pietra». Dio è philopsychos, ama il soffio vitale, è il vivente Dio
dei viventi — e questo lo avverto sempre
come a un tempo consolante e terribile e
compiutamente umano
