Recensioni / Il chiasmo di Gershom Scholem

Al crocevia di tutte le inquietudini e i drammi che hanno attraversato il pensiero e l’esperienza ebraica nel Novecento si finisce immancabilmente per incontrare la figura di Gershom Scholem, nato a Berlino nel 1897 e scomparso a Gerusalemme nel 1982. L’ardore e l’inaderenza sono stati le due sue qualità più inossidabili: da un lato, l’ardore intellettuale, quel furor ermeneutico che lo portò ad attraversare distanze inimmaginabili alla ricerca di oscuri manoscritti cabalistici dispersi nelle biblioteche di tutta Europa, dissodando per primo il terreno su cui almeno quattro generazioni di studiosi si sono nutrite; dall’altro lato, l’insopprimibile diffidenza per ogni assolutismo e sistema, che lo portò, pur essendo probabilmente il massimo conoscitore di cose ebraiche del Novecento, a non adottare mai lo stile di vita di un ebreo ortodosso e religiosamente osservante, e, pur essendo migrato in Palestina già negli anni venti, a distaccarsi sempre di più dalle componenti politiche del sionismo, dopo una prima infatuazione giovanile che già non era immune da spirito critico. A distanza di poche settimane l’una dall’altra arrivano in Italia due pubblicazioni che condensano il pensiero e la vita di Scholem in una sintesi vibrante in cui la biografia fa da sfondo alla trattazione concettuale: da un lato, la riedizione Adelphi di Walter Benjamin e il suo angelo, da tempo fuori catalogo, dall’altro lato Due conversazioni con Gershom Scholem su Israele, gli ebrei e la qabbalah, libro-intervista edito da Quodlibet, a cura di Gianfranco Bonola. In entrambi i casi, e soprattutto nel secondo che raggruppa due interviste risalenti a metà dagli anni settanta, Scholem veste più i panni del divulgatore che quelli dell’erudito. Walter Benjamin e il suo angelo, originariamente pubblicato nel 1972, rappresenta il primo capitolo del trittico con cui Scholem ha rievocato la sua amicizia con il filosofo dell’Angelus Novus: seguiranno il memoir più approfondito Walter Benjamin. Storia di un’amicizia e soprattutto l’epistolario che raccoglie le lettere che i due si erano scambiati dai primi anni trenta fino al 1940 che segnò la prematura scomparsa di Benjamin, pubblicato dapprima dall’Einaudi sotto il titolo di Teologia e utopia e recentemente riedito sempre dall’Adelphi come Archivio e camera oscura, uno dei carteggi più affascinanti e sfaccettati di tutto il Novecento. Walter Benjamin e il suo angelo di Scholem si apre con l’analisi di uno dei più enigmatici frammenti di tutto l’opus benjaminiano, l’Agesilaus Santander, una fantasmagoria sul tema dell’angelo che si apre con le parole: “quando nacqui, ai miei genitori venne l’idea che sarei forse potuto diventare scrittore. In tal caso sarebbe stato opportuno che non tutti s’accorgessero subito ch’ero ebreo: perciò, oltre al mio nome, me ne diedero altri due, molto insoliti…”. In questo frammento, scritto nell’estate del 1933 a Ibiza, Benjamin menzionava anche l’Angelus Novus di Klee da lui acquistato, destinato a ritornare nelle testamentarie Tesi sulla filosofia della storia; tutta la disamina di Scholem – che lascia cadere un frammento di esoterismo ermeneutico quando rivela che l’Agesilaus Santander è un anagramma di Der Angelus Satanas – elabora l’intrecciarsi, nell’ultima parte della produzione filosofica di Benjamin, di tematiche religiose quali l’angelologia e il messianesimo con il lessico e l’armamentario concettuale marxista, e con l’ineludibile modello letterario di Baudelaire.
Tra i passaggi più memorabili dello scritto di Scholem, quello in cui accomuna il trittico Freud – Kafka – Benjamin nel novero dei pochi autori ebrei di lingua tedesca che, a differenza dei vari Schnitzler, Wassermann e Zweig, “scrissero con piena coscienza della distanza che, in quanto ebrei, li divideva dai loro lettori tedeschi”. Questi tre autori “sanno di essere scrittori di lingua tedesca, ma di non essere ‘tedeschi’”, e la loro prosa è impreziosita dall’“esperienza e la limpida consapevolezza dell’estraneità, anzi dell’esilio”. Larvatus prodit: pochi anni dopo il frammento vergato a Ibiza, le vicissitudini editoriali di tutti gli ultimi scritti di Benjamin – in modo particolare di quella raccolta di lettere di Uomini tedeschi che rappresentava un paradossale addio a una civiltà caduta vittima della sua stessa barbarie – dimostrarono che quell’immaginaria intuizione dei genitori sul futuro da scrittore e sulla necessità di camuffare la sua identità di ebrei era chirurgicamente precisa, fondata. Se Walter Benjamin e il suo angelo intreccia ricordi personali a considerazioni filosofiche sull’opera dell’amico suicidatosi lungo la frontiera spagnola in fuga dai nazisti che avevano occupato la Francia, le due interviste raccolte nel volume di Quodlibet tracciano una sorta di autobiografia orale dello stesso Scholem, attraversata da considerazioni sulla qabbalah e sulle sfide che nei suoi primi decenni di vita lo Stato di Israele si era trovato ad affrontare. Entrambe le interviste risalgono agli ultimi anni della vita di Scholem: la prima è datata 1975, venne realizzata da Muki Tsur e da Abraham Shapira, e apparve su Shdemot, una rivista israeliana; la seconda, condotta da Jörg Drews, risale al 1976, e venne registrata a Gerusalemme per il canale tedesco ARD, in una serie di incontri non per nulla intitolata Lebensgeschichte als Zeitgeschichte, “Biografia come storia contemporanea”. Come suggerisce la stessa copertina del volume adottando entrambe le grafie del nome dell’autore, nel confronto tra le due interviste il grande studioso mostra la sua doppia faccia: “per i tedeschi voleva essere Scholem, per gli israeliani tuttavia era il professor Shalom”, scrive Friedrich Niewöhner nella sua prefazione, e fino alla fine della sua vita, e alla pubblicazione dell’autobiografia Da Berlino a Gerusalemme, Scholem approntò di molti suoi scritti una versione tedesca e una versione ebraica, certo che ci fosse un nucleo, delle sue esperienze e del suo pensiero, incomprensibile al di fuori della lingua e dell’immaginario ebraico.
Se i grandi saggi di Scholem erano improntati a una grande impersonalità accademica, le due interviste forniscono materiale prezioso per ricostruire la biografia dello studioso – operazione di cui si è preso carico David Biale qualche anno fa – e in modo particolare il contesto sociale e culturale in cui il giovane Scholem, che non proveniva da una famiglia praticamente, decise di immergersi radicalmente nello studio dell’ebraismo e delle sue correnti religiose più variegate. Si parla della Berlino di inizio Novecento: “le mie scelte di quel periodo non erano formulate chiaramente, ma resta il fatto che decisi di rompere con l’assimilazione. All’epoca non ne avevo una consapevolezza di tipo concettuale-astratto, ma piuttosto emotivo. La condividevo con quei miei coetanei che aderirono ai movimenti giovanili sionisti”.
Nelle due interviste, Scholem dice e ribadisce che “non siamo passati al sionismo per ragioni politiche”, dal momento che “il sionismo fu la rivolta contro lo stile di vita della media borghesia alla quale apparteneva la mia famiglia. In Germania era questo l’ambiente in cui crescevano centinaia di migliaia di giovani ebrei”. Anche la storia della sua famiglia al principio del Novecento è a suo modo paradigmatica. Scholem aveva altri tre fratelli, e nell’intervista con Tsur riflette su come ciascuno di loro abbia preso strade diverse in fatto di politica: uno rimase sempre moderato, un altro divenne un nazionalista tedesco di sinistra, il terzo, Werner, dopo una breve adesione al sionismo, militò prima per il Partito socialdemocratico tedesco, poi per il Partito comunista, salvo poi esserne espulso in quanto trotzkista; dopo l’avvento del nazismo si trovò ad essere doppiamente perseguitato in quanto ebreo e comunista, e finì per morire nel campo di concentramento di Buchenwald. Interessante è il modo in cui Scholem ricorda i toni che avevano le sue discussioni con il fratello Werner: “ti inganni se credi di rappresentare il proletariato tedesco sfruttato. È una menzogna. Tu non rappresenti niente. Sei il figlio di un ebreo della media borghesia”. Su un piano molto più teoretico ed elevato, questa discussione si ripeté vent’anni dopo con lo stesso Walter Benjamin, approdato al marxismo anche sotto l’influenza di Brecht.
Soprattutto nella prima delle due interviste, rilasciata a una rivista israeliana, Scholem si dilunga sul dibattito riguardante il sionismo, permettendosi uno sguardo macroscopico e storiografico su un fenomeno ai tempi e in parte tuttora di attualità. “Il sionismo, in quanto movimento nazionale ebraico, rappresentava una rivolta contro la forma di vita e la tradizione dell’ebraismo presente nelle generazioni che l’avevano preceduto, oppure ne rappresentava la prosecuzione? Entrambe le possibilità sono state presenti nel sionismo fin dall’inizio”. Finché il sionismo era rimasto a fare propaganda in Europa e a cercare fondi anche oltreoceano, il contrasto tra queste due differenti concezioni del ritorno a Sion non si era mai palesato in maniera drastica: ma una volta creatasi una cospicua comunità in Palestina e ancor di più una volta nato lo Stato di Israele, commenta Scholem, “il problema cominciò a profilarsi più aspramente: volevamo, qui, un rinnovamento della vita ebraica nel senso di una prosecuzione continuista della tradizione dei nostri avi, oppure il lavoro di costruzione qui in Israele significava un nuovo inizio, che rappresentava una rottura con quella tradizione?”. Scholem aveva auspicato “la continuità insieme al cambiamento”, ma ammette il fallimento storico di questa concezione del sionismo: “questa continuità oggi si esprime solo nel conservatorismo dogmatico, da un lato, o nell’indifferenza verso il patrimonio culturale ebraico, dall’altro”.
Nei suoi scritti e nelle sue ricerche, Scholem aveva fatto filtrare i dibattiti politici e nazionalistici del suo tempo sempre con grande circospezione, per quanto tutto il suo percorso da studioso si qualificasse come un recupero e una ri-presa di possesso dell’identità culturale ebraica. L’incontro con il misticismo ebraico e con tutte le varie correnti che, attraverso i secoli della diaspora, avevano nutrito la spiritualità del popolo eletto fu, nel pensiero e nella vita di Scholem, inestricabilmente legato alla scelta di abbandonare la Germania per la Palestina: “se esisteva una prospettiva di rinnovamento sostanziale dell’ebraismo, di un ebraismo che rivelasse il suo potenziale latente – solo in Erez Israel poteva avverarsi, nell’incontro dell’ebreo con sé stesso, con il suo popolo, e le sue radici”, ribadisce nell’intervista con Tsur. Al tempo stesso, proprio il singolare rapporto che Scholem aveva con la religione e con la spiritualità – fascinazione ermeneutica e distacco accademico, dichiarata fede in Dio, o almeno in un dio, ma nessuna adozione allo stile di vita ortodosso – riemerge a più riprese nelle sue affermazioni sul sionismo. “Nei cinquanta anni che ho trascorso in Erez Israel mi sono riconosciuto completamente sia nella secolarizzazione del paese che nella sua religiosità”, è questo il chiasmo di Scholem. “Nulla di ciò che è ebraico mi è alieno. Come approvo i processi secolari, così auspico i processi inversi”.
Sul finire della loro intervista, Tsur evidenzia come tutta la vita di Scholem è stata caratterizzata da una serie successiva di distacchi: dalla casa paterna, dal sionismo militante, dall’insegnamento e dalla filosofia di vita di Martin Buber, dalla psicoanalisi e dal marxismo di moda negli anni della sua formazione, da tutte le correnti sociopolitiche dominanti nei primi tre decenni di vita dello Stato di Israele. “Storicamente parlando”, mette in chiaro Scholem, “un ritorno immediato e non dialettico all’ebraismo tradizionale è impossibile, e nemmeno io l’ho compiuto. Ho sempre considerato il sionismo secolare una via legittima, pur rifiutando la dichiarazione insensata secondo cui gli ebrei diventerebbero ‘una nazione tra le altre nazioni’. Se questo si avverasse, sarebbe la fine del popolo ebraico”.
È proprio qui che si trova il motivo di grande interesse che queste due interviste a Scholem possono rivestire anche per un lettore contemporaneo che non sia specificatamente immerso in studi cabalistici: se all’indomani della catastrofe dell’Olocausto Scholem stesso si era drammaticamente interrogato sul “prezzo del messianesimo” e sull’acquiescenza politico-sociale che questa speranza aveva indotto negli ebrei europei, la vita e l’itinerario bio-filosofico del “maestro della cabala” fanno luce sul chiasmo che attraversa chi, in piena secolarizzazione e senza professare apertamente una fede o un modello di vita religiosa, si immerge comunque nei testi sacri alla ricerca di una verità sull’uomo. Lo stesso chiasmo si ripete, ancora più radicalizzato, nella figura e nell’opera di Walter Benjamin, di cui proprio per evidenziare “il legame con la tradizione mistica” accanto alla riflessione sui concetti marxisti Scholem aveva deciso di tracciare quel primo ritratto che fu Walter Benjamin e il suo angelo. Più si definivano le sue idee politiche, più le pagine di Benjamin presentavano una “enorme idoneità alla canonizzazione, vorrei quasi dire alla citazione come una sorta di Sacra Scrittura”, scriveva Scholem nelle prime pagine del suo Angelo: negli scritti di Benjamin e in modo particolare negli scritti dell’ultimissimo Benjamin, il marxismo stesso si immetteva in una dialettica da cui emergevano tanto le sue origini sacrali, la sua dipendenza da miti biblici come quello dell’esodo, quanto il suo carattere paradossale di feticcio.
Gershom Scholem, che aveva addirittura ottenuto a Benjamin un aiuto economico per fargli studiare l’ebraico in vista di un vagheggiato trasferimento in Palestina, non perdonò mai all’amico il passaggio di campo nell’universo marxista, e più volte evidenziò la parzialità di quella scelta: “non si può certo mettere in dubbio la ferma risolutezza con cui Benjamin ha affrontato la questione e la terminologia della lotta di classe come contenuto non solo della storia universale ma anche della filosofia, eppure il lettore attento di questo ‘massiccio’ d’idee è assalito dai dubbi”. Ininterrottamente riaffiora nelle pagine di Benjamin un richiamo al sacro e al sacro biblico, tanto è vero che “molti degli studi e annotazioni che intersecano lo scritto sui passages”, ad esempio, “offrono aperto e inequivoco rifugio alla tradizione mistica e ne riconoscono esplicitamente la continuità, facendo anzi caparbia resistenza a quella sbandierata trasformazione”, come si legge in Walter Benjamin e il suo angelo.
Se il caso di Benjamin è paradigmatico di una certa confusione, intellettualmente altissima, tra marxismo ed ebraismo, tra politica e secolarizzazione, tra rivoluzione e rivelazione – sovrapposizioni su cui Ernst Bloch tentò di chiudere le fila in pieno Sessantotto con il suo Ateismo nel cristianesimo, ma riuscì solo in parte – anche la figura di Scholem non fu esente da complessità, che un discorso libero e fuori dalle pastoie accademiche come quello delle due interviste contenute nel volume di Quodlibet fa ulteriormente emergere. Come anche il suo studente Joseph Weiss evidenziò coram populo nelle celebrazioni per il cinquantesimo compleanno del maestro, in Scholem c’era una contraddizione tra un’attività scientifica apparentemente fredda e rigorosa, e una personalità intellettuale che si crogiolava in negazioni dialettiche e affermazioni paradossali: e Weiss arrivava a dire, non senza soddisfazione da parte del maestro che privatamente lodò quell’orazione, che Scholem mascherava le sue vere convinzioni metafisiche, di carattere esoteriche.
L’eventuale esoterismo di Scholem non ci interessa in quanto tale, ma come sintomo di un sotterraneo fermento intellettuale che interessò il pensiero occidentale nel cuore del Novecento: quell’impulso che portò figure diversissime tra loro come Martin Heidegger, il trittico Benjamin – Scholem – Taubes, Carl Jung, uno scrittore di fantascienza come Philip K. Dick, Simone Weil negli ultimi anni della sua vita e svariati altri studiosi e artisti di diverse discipline disseminati lungo tutto l’emisfero occidentale a ripercorrere a ritroso il cammino della spiritualità giudaico-cristiana soffermandosi sulle sue zone più oscure, sui suoi sentieri interrotti, su quelle esperienze primordiali e a volte ereticali in cui si poteva rinvenire una componente estrema e non altrimenti esprimibile dell’esistenza umana. Particolarmente delicato si faceva il discorso quando questo esoterismo di ritorno si intrecciava a convinzioni politiche e a congiunture storiche, come potrebbero dimostrare i casi simmetrici di Walter Benjamin e Martin Heidegger.
Superata la Seconda Guerra Mondiale incolume e innocente, nelle due interviste contenute nel volume ora edito dalla Quodlibet Gershom Scholem si spinge anche ad esprimere le sue impressioni e le sue indecisioni sul sionismo e sul modo in cui questo si era realizzato nello stato di Israele; ma molto più delle singole affermazioni storiche o rievocazioni autobiografiche, ciò che attribuisce a queste due interviste e in particolare a quella di Tsur il valore di testimonianza sta proprio nella loro inconcludenza. Scholem, come evidenzia non senza ironia l’intervistatore, per tutta la vita si era gradualmente distaccato da tutti i suoi mondi di appartenenza, per assumere di fronte alla materia dei suoi studi un’apparente equidistanza che non poteva non tradire una fascinazione recondita – strano animale, che nel fuggire non cancella le proprie tracce, se mai ripercorre quelle altrui, senza mai unirsi fino in fondo al branco, bensì scrutandolo da lontano. Passare la vita a riesumare capitoli dimenticati della tradizione religiosa ebraica senza poter indicare con certezza in questi il segreto del rinnovamento di Israele, vedere in Messia mancati come Sabbatai Zevi prefigurazioni di quanto accaduto nel Novecento tanto sul piano storico quanto sul piano esistenziale senza poterlo impedire – è stato questo il chiasmo di Gershom Scholem, sprovvisto, anche a causa dell’agognata scientificità dei suoi studi, di qualsivoglia richiamo a un eventuale angelus antiquus che potesse benedire i suoi sforzi e i suoi slanci — verso la tradizione, senza rinnegare la secolarizzazione, here was the rub.