Recensioni / È pericoloso essere felici. Intervista a Dino Baldi

Se anche a voi, come a me, più che all’Impero Romano capita di pensare spesso all’antica Grecia, si tratta di un’idea in cui vi sarete già imbattuti, e su cui avrete avuto modo di riflettere: quando inanellate un successo dietro l’altro, quando tutto va a gonfie vele, beh, quello è il momento in cui iniziare seriamente a preoccuparsi. Perché la condizione umana non contempla circostanze del genere, e gli dèi stanno ben attenti a regolare qualsiasi eccesso di fortuna con una giusta – spesso anche con un’eccessiva – dose di sventura. Come recita un meraviglioso frammento di Archiloco: «Gioisci per quanto rallegra e rattristati per le sventure senza eccesso; riconosci il ritmo che regola l’uomo». È come se l’esistenza avesse qualcosa di musicale, e per tenere il ritmo fosse necessaria un’alternanza di alti e bassi, beni e mali, vittorie e sconfitte. Riferimenti a quest’idea si trovano in quasi tutti i maggiori autori greci, da Esiodo a Erodoto, passando per le tragedie di Eschilo ed Euripide: se un uomo gode di un’eccessiva fortuna, allora qualcuno tra gli dèi, ritenendo tale condizione una prerogativa divina, interverrà, rovinandogli la vita. I greci la chiamavano phthonos theòn, e Dino Baldi ha dedicato a quest’argomento un bel libro, È pericoloso essere felici. L’invidia degli dèi in Grecia, pubblicato da Quodlibet. Se il tema vi interessa poco, lo stretto necessario lo potete recuperare su Youtube, raccontato per bene dall’autore all’ultimo Festivaletteratura di Mantova. Il libro, ça va sans dire, ha molto di più da offrire: Dino Baldi ha scritto un saggio di storia, di religione, di critica letteraria e, inevitabilmente, anche e soprattutto di filosofia. L’ho raggiunto per fargli alcune domande.

Noi, come già gli antichi romani (invidia deriva dal latino invidere), abbiamo una sola parola per esprimere un sentimento per il quale i greci usavano più termini, utili a distinguere diverse sfaccettature: l’invidia che vuole il male dell’invidiato, l’invidia che mira soltanto a emularlo, l’invidia che coincide con lo sdegno per una misura oltrepassata; e ancora, l’invidia per qualcosa di non posseduto, ma che qualcun altro ha, e l’invidia per qualcosa di posseduto, ma di cui possono godere anche altri; e infine, naturalmente, c’è il caso tutto particolare dell’invidia degli dèi. A parte gli evidenti limiti dovuti all’avere a disposizione una sola parola, non è fastidioso che la sua connotazione sia così marcatamente negativa? In generale, ha senso avere un termine per niente neutro, anzi colpevolizzante, per qualcosa di così comune? Una delle frasi di Paul Valéry a cui sono più affezionato, si trova proprio all’inizio di Cattivi pensieri, è questa: «Dire che un fatto è banale significa dire che è fra quelli che più hanno contribuito alla formazione delle tue idee essenziali». Ci mette pochissimo a ribaltare completamente, e in modo convincente, l’accezione più comune della parola “banale”. Non ci vorrebbe un’operazione del genere anche per “invidia”? Qualcosa come “l’invidia è la forma più sincera di ammirazione”?
Il problema, credo, è che l’invidia assomiglia a un abito un po’ impegnativo: bisogna saperla portare. Alcuni lo fanno benissimo, la loro invidia è tanto più elegante quanto più è sfacciata, e non solo gliela si perdona, ma sembra quasi un atto di degnazione, di filantropia. Il più delle volte però l’invidia è brutta da vedere. Gli uomini generalmente non sopportano la vista delle persone infelici, e l’invidia è come l’affiorare di una infelicità morbosa, un sentimento autodistruttivo e fangoso che sporca chi lo prova. L’invidiato ne esce invece senza macchia, ed è in questo senso che si può parlare di ammirazione; un’ammirazione frustrata e frustrante, certo, ma che è comunque il riconoscimento di una superiorità. Tutto questo insieme di sensazioni e sentimenti era presente anche nel mondo greco-romano; ma la declinazione che mi sembra ti affascini è l’invidia-zelos, che noi chiamiamo “emulazione”: una forma di rivalità agonistica che spinge a migliorare, procura vantaggio a sé stessi e indirettamente alla comunità. Di questo tipo di invidia i Greci non avevano vergogna, e schiettamente nobile era lo sdegno di fronte a un vantaggio esistenziale frutto di frode o comunque ingiusto. L’invidia degli dèi come dicevi è un caso particolare, soprattutto perché chi la prova ha gli strumenti per mandare in rovina il bersaglio, come regolarmente accade, mentre l’invidia più comune è una macerazione interiore, un serpente che ci morde gli occhi. Tuttavia, anche ai nostri tempi sono stati fatti diversi tentativi di riabilitazione dell’invidia, che cercano di restituire dignità a un sentimento troppo complesso per avere un solo nome. Sara Protasi, per fare un esempio, ne distingue quattro tipi: l’invidia emulativa, quella autocommiserativa, quella aggressiva e quella che ha come esito la maldicenza.

Gli stoici, scrivi nel tuo libro, classificavano le passioni in quattro categorie: piacere, dolore, desiderio/attrazione, paura/repulsione. L’invidia veniva inserita nella categoria “dolore”, e questa è una cosa che trovo molto affascinante. A me verrebbe più naturale pensarla in relazione a desiderio/attrazione. Mi rendo conto che possa sembrare banale: sto solo spostando l’attenzione dall’effetto alla causa. Però dietro al fatto che i greci preferissero associare l’invidia al suo effetto, al dolore, mi pare possa nascondersi qualcosa di importante. Cosa ne pensi?
L’associazione dell’invidia al dolore è prima di tutto aristotelica: le passioni, per Aristotele, sono un’alterazione dello stato emotivo naturale a cui fa seguito piacere o dolore, e al tempo stesso sono la causa delle differenze di giudizio di fronte alle medesime cose. Rientrano in questa categoria l’ira, la pietà, la paura e naturalmente l’invidia; ma in ogni caso il desiderio è sempre presente: l’ira, ad esempio, è la smania di restituire un dolore in seguito a una palese offesa nei nostri confronti o nei confronti di una persona a noi legata, e quindi racchiude sia desiderio che dolore, e tutto quello che ne segue punta al piacere (attraverso la vendetta). Buona parte della tradizione antica considera l’invidia una malattia dell’animo: in questo senso è dolorosa come ogni altra malattia, ed è naturale cercare di ridurre questo dolore attraverso azioni che mirano a ristabilire un equilibrio. Tuttavia l’invidia propriamente detta, lo phthonos in senso aristotelico, ha questo problema: è una passione sterile, ignobile perché non genera azioni produttive e riparatrici, e avvelena la polis. Siccome questo tipo di invidia è indissolubile dalla natura umana, Plutarco suggeriva di sfogarla rivolgendola verso i nemici, come uno scolo di fogna.

Per il Socrate di Senofonte l’invidia nasce da una preferenza degli uomini per le medesime cose: in particolare, per le cose che sono scarse per definizione, come potere e ricchezza. Se gli uomini invece desiderassero soprattutto beni disponibili illimitatamente come la conoscenza, il problema non si porrebbe. L’invidia allora è un sentimento economico? Ancora più direttamente: è un sentimento capitalistico?
Se guardiamo alla Grecia e a Roma l’invidia non può essere considerata una passione capitalistica per un motivo semplice: il capitalismo non esisteva. È indubbiamente connessa a una concezione molto intensa della materialità del vivere, che rispecchia i valori di un’epoca in cui la felicità si identificava con un traguardo terreno; ma il materialismo è tutt’altra cosa rispetto al capitalismo; e del resto l’invidia poteva prendere di mira anche le qualità morali o la sapienza. Sappiamo che l’etica greca si sviluppa secondo una linea centripeta, dal fuori al dentro: il male viene progressivamente interiorizzato, ed è una strategia per controllarlo e depotenziarlo; ma, per dire meglio, sono due linee che corrono parallele, e sono rintracciabili in ogni fase della storia antica, seppure con diversa intensità di tratto. In Grecia è presente pressoché da sempre l’idea che i beni materiali non bastino da soli a garantire la felicità, e che anzi, essendo effimeri ed esposti al caso, generino e attraggano le passioni più spregevoli, oltre, appunto, all’intervento divino finalizzato ad abbassare chi è troppo eminente. Platone e Aristotele negano esplicitamente che la divinità possa nutrire sentimenti negativi nei confronti degli uomini: per Platone desiderano condividere generosamente le proprie prerogative; per Aristotele non nutrono passioni assimilabili a quelle umane. La cattiveria divina è invece usuale nel conglomerato religioso che definiamo arcaico, e che in realtà attraversa tutta la civiltà greco-romana e dura ancora oggi.

Nell’introduzione usi un’espressione, secondo me molto elegante nella sua concisione, per sintetizzare la principale tendenza che hanno le divinità della Grecia arcaica nei confronti degli uomini: quella a “rimarcarne l’irrilevanza cosmologica” (a me sembra un indirizzo molto valido, molto adatto ai nostri tempi). Gli antichi greci non capiscono il mondo e perciò provano a interpretarlo, e come scrivi a proposito del loro consultare gli oracoli, sono diversi da altri popoli “perché considerano l’esistenza un processo ermeneutico, per la loro volontà ostinata di risolvere l’enigma decrittando attraverso l’esercizio della ragione il disegno occulto del mondo”; e il risultato di tanta ostinazione, diciamo con Aristotele, è che la ragione prevale. Il tuo libro, mi sembra, usa la lente dell’invidia degli dèi per tracciare quello che Jean-Pierre Vernant definisce “il declino del mito e l’avvento dei saperi razionali”. Oggi viviamo in un’epoca in cui il mondo ci appare trasparente, e non più opaco e da decifrare: si vede bene cosa abbiamo guadagnato (ammesso che questa trasparenza non sia essa stessa un mito), ma il tuo saggio, a mio parere, parla soprattutto di ciò che abbiamo perso. In altre parole: come dici verso la fine del libro, con un’altra espressione felice, “non si può che acconsentire al mondo”. Non è forse più felice, allora, una società che ritiene pericoloso essere felici, rispetto a una società in cui si parla, almeno dal Settecento e ancora oggi, di “diritto alla felicità”?
Il diritto alla felicità in effetti si è rivelato nel tempo per quello che è: un inganno retorico. Per il pensiero greco-romano la felicità piena e intera è una prerogativa solo degli dèi; quando ne fanno dono ai mortali è sostanzialmente per rovinarli. Di fronte al male che arriva improvviso e che gli uomini non possono controllare sono possibili, semplificando, quattro tipologie di reazioni. Una è la rassegnazione, quel senso di impotenza che nei lirici è chiamato amechania, e che porta direttamente alla sentenza di Sileno: è meglio non essere nati, o, una volta nati, varcare al più presto le soglie di Ade. Un’altra strada è l’accettazione del divenire, che significa accordarsi col respiro del mondo, con gli alti e bassi che la vita offre, non nel senso di accettare ciò che capita, ma di comprendere che questa alternanza è propriamente la vita: è il concetto, antichissimo, per cui l’esistenza è una mescolanza di beni e di mali, e che anzi il pericolo incombe quando la misura dei beni sopravanza quella dei mali. La felicità intera è allora un dono ingannevole e perverso che gli dèi fanno agli uomini, perché è talmente grande che è impossibile contraccambiarlo, e rompere il principio di reciprocità significa attirarsi addosso la rovina. Ma i Greci hanno conosciuto anche il sentimento opposto rispetto la rassegnazione o l’accettazione: la ribellione vitalistica, che è proprio il non riconoscersi nei limiti della mortalità, e sono le grandi figure del mito e della storia che tentano la scalata al cielo, sempre rovinosa. Fra tutte, la reazione più tipicamente greca rispetto al male di vivere è la politica intesa anche come rifiuto dell’individualismo: la polis è il luogo nel quale gli uomini possono pianificare e prevedere il futuro attraverso regole date in comune, e gestire gli eccessi in autonomia, senza l’aiuto del cielo. In questo senso, la città è una difesa dalla stessa cattiveria divina, e l’unico luogo nel quale si può aspirare alla felicità, che è una felicità collettiva, nella quale anche le sofferenze individuali vengono sublimate in una prospettiva più ampia.

Ci sono due passaggi che segui con attenzione e vorrei qui evidenziare, e mettere in relazione. Il primo porta dal totale capriccio divino, che si può abbattere su chiunque, all’idea – meno pericolosa socialmente – di una sventura indirizzata sempre su un colpevole, la cui colpa può anche rivelarsi ereditata da un antenato o, in ultima analisi, essere quella di essere nato. Il secondo trasforma gli dèi capaci di invidia in dèi che rappresentano un ideale di perfezione, amanti del bene e della giustizia; la responsabilità della sventura che si abbatte sugli uomini passa allora alla mòira (il destino), o alla tyche (il caso), o a qualche generico dàimon, e a venire realmente ridefinita qui, dunque, è la divinità e non l’invidia. Una colpa originale e una divinità che coincide con il bene: il tuo è incidentalmente anche un libro sulle premesse del cristianesimo?
Qualunque libro in cui si parli di colpa, punizione, giustizia è un libro sulle premesse del cristianesimo, e certamente il cristianesimo non nasce dal nulla; ma forse è più utile rilevare le differenze rispetto le somiglianze, facendo attenzione ai “falsi amici”, che non sono solo tra lingue ma anche tra epoche e strutture di pensiero. La polis ha bisogno di cittadini responsabili che possano essere processati e puniti: l’idea di una punizione senza colpa non è compatibile con un quadro sociale e politico nel quale ognuno riceve quel che ha dato. Ma la concezione per cui la giustizia divina esiste e agisce nel mondo è molto più antica della polis. Su questo mi sento di insistere: l’idea di una evoluzione lineare di istituzioni, concetti etici e convinzioni mitico-religiose non è molto produttiva nell’analisi storica, e ancora peggio è identificare evoluzione e progresso. In ogni civiltà esistono linee di forza che tendono a fare il loro corso: una di queste è proprio il non rassegnarsi a non capire, che caratterizza il modo greco di relazionarsi col mondo, e un’altra è la cattiveria metafisica, che corrisponde all’esperienza che tutti fanno della vita: se agli dèi olimpici viene associata un’idea di giustizia incompatibile con lo phthonos, comunque la paura di un’invidia che viene dall’alto non sparisce, anche se sono altre entità a farsene carico. È molto noto il mito di Prometeo nella rielaborazione di Protagora, riportata da Platone nel dialogo omonimo: nella distribuzione delle qualità fisico-organiche a tutti gli esseri viventi, sono gli animali a trarre i maggiori vantaggi: sono dunque adatti al mondo per come è, hanno le difese e la forza necessaria, le competenze che servono per procurarsi il cibo. Per gli uomini questo non vale, perché Epimeteo, il fratello di Prometeo, si è dimenticato di loro, e quando se ne ricorda non c’è più niente da distribuire. Prometeo rimedia donando agli uomini le competenze tecniche individuali, e Zeus la competenza primaria: la capacità politica, che permette l’uso sociale, complementare delle altre tecniche, e che dovranno possedere tutti. Se dietro questo mito si nasconde l’eziologia e la fondazione della democrazia ateniese, alla base c’è il senso di una minorità esistenziale dei mortali, di una loro inadeguatezza al mondo. Il peccato originale è propriamente quello di essere nati uomini.

L’invidia degli dèi era talmente temuta che talvolta negli encomi di Pindaro, poeta specializzato nell’esaltare le imprese di eroi e campioni, come racconti, alle lodi sono “inframmezzati riferimenti alle disgrazie patite dall’atleta o dalle persone a lui più vicine, non solo per creare una scenografia sulla quale fare meglio risaltare la sua grandezza, ma anche per esplicitare una parabola esistenziale che non viola il principio fondamentale dell’alternanza fra beni e mali”. Lo trovo molto divertente, ma mi rendo conto che c’è poco da scherzare. Non sono stato accorto come Pindaro: nell’introduzione a questa nostra conversazione ho parlato esclusivamente bene del tuo libro, e nessuno meglio di te sa quanto sia pericoloso. Per chiudere, allora, ti invito a narrare qualche sventura editoriale, qualche sofferenza legata alla stesura del testo; o, più in generale, diciamo che c’è uno spazio, qui, appositamente predisposto affinché tu possa arrecarti volontariamente un danno, e non incorrere nella phthonos theòn.
Il danno e il dolore che chiunque scriva si autoinfligge è quello di mandare all’editore il manoscritto con l’ultima revisione. Ogni libro è provvisorio, e anche questo, quando lo rileggo, mi viene voglia di riscriverlo in buona parte: la mia copia personale è piena di annotazioni a margine, foglietti, cassature, come per tutti i libri che ho scritto o curato. Provo invidia per quello che avrei potuto fare se avessi più intelligenza, più sapienza, più pazienza. E un po’ di frustrazione quando mi rendo conto che alcune cose avrei potuto scriverle con maggiore chiarezza, che avrei potuto aggiungere quella fonte, lavorare di più su quella interpretazione, rendere più lineare un passaggio. Coi libri che scrivo ci faccio pace solo quando me li dimentico.