Recensioni / Metodo trascendentale e metodo psicologico

La pubblicazione per i tipi di Quodlibet della traduzione italiana di Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien di Max Scheler (1874-1928), rappresenta un’allettante opportunità per tentare di individuare i caratteri essenziali dell’opera giovanile del filosofo tedesco, di cui la letteratura secondaria si è occupata in misura insufficiente.

Metodo trascendentale e metodo psicologico, che costituisce la tesi discussa da Scheler presso l’Università di Jena nel 1900, con la quale conseguì l’abilitazione all’insegnamento, attesta al meglio l’appartenenza critica della sua riflessione all’indirizzo filosofico di impronta neokantiana. In tale opera, il filosofo tedesco analizza il metodo critico-trascendentale e il metodo genetico-psicologico, mettendone in luce le rispettive caratteristiche unilaterali, per tentare di mediarle all’interno di un terzo approccio metodologico che, sulla scorta del suo maestro di orientamento spiritualista Eucken, definisce noologico.

Nell’Introduzione dello scritto di abilitazione, Scheler, nel tentativo di collocare la questione del metodo filosofico all’interno del dibattito neokantiano relativo al rapporto che la filosofia intrattiene con le scienze particolari, avverte l’esigenza di chiarirsi “le idee sulla questione fondamentale di tutta la filosofia, sul metodo”, decide di offrire anch’egli un “contributo” – come avrebbe scritto un anno più tardi nella Selbstanzeige apparsa nelle Kant Studien – “alla soluzione della questione filosofica del metodo”. Nello suo scritto di abilitazione, Scheler rivendica espressamente: “il diritto e il dovere della filosofia di occuparsi dei metodi delle scienze particolari”(p. 14). In questo senso, secondo il filosofo tedesco, ogni singolo studioso è costretto ad essere filosofo (p. 15).

Secondo Scheler, la filosofia ha il dovere di occuparsi dei metodi delle scienze particolari. Il filosofo tedesco, che riprende le tesi sostenute da Kant nella Critica della Ragion Pura, afferma che, essendo il metodo a determinare la selezione e la configurazione dei dati d’esperienza, e non viceversa, ne consegue che la scienza non può essere concepita quale passivo accumulo di dati, ma piuttosto come spontaneo processo di determinazione e costituzione dell’oggettività scientifica, all’interno del quale la natura viene interrogata in base ad ipotesi creativamente formulate dallo scienziato e costretta entro i confini di queste ipotesi, venendo così indotta a confermare o a confutare le congetture formulate dallo stesso scienziato, che dunque non si lascia governare passivamente dalla natura, ma la guida, in modo tale che essa risponda alle sue domande. Pertanto, secondo Scheler, se si vogliono individuare le condizioni che conferiscono universale validità alle leggi scientifiche, bisognerà astrarre dall’effettività di questo processo di incessante determinazione, per risalire ai principi in virtù dei quali i fenomeni concordanti possano valere come leggi e che non risiedono nella natura, ma nella ragione dello scienziato che la interroga. L’individuazione di tali principi, secondo l’Autore, può spettare solo alla riflessione filosofica sul metodo, che con la sua capacità di generalizzazione ed astrazione è in grado di individuare questi giudizi a priori (p. 15).

Pertanto, secondo Scheler, l’esigenza di una riflessione filosofica sulla questione del metodo strettamente connessa alla molteplicità qualitativa dell’esperienza, attestata da scienze particolari, rappresenterebbe l’unica strada percorribile al fine di raggiungere un’unità che si costruisca rispettando le intrinseche differenze, prima tra tutte quella tra natura e storia, muovendo dal fatto della loro realtà, al fine di evitare l’”anarchia metodologica” che deriverebbe dall’”assolutismo dei metodi delle scienze particolari”, cioè la tendenza che porta ognuno dei diversi metodi delle singole scienze a voler imporsi sugli altri nella propria particolarità (p. 17).

Questa esigenza viene chiaramente esplicitata nel primo capitolo, intitolato Rapido sguardo sui metodi filosofici nella filosofia moderna (pp. 19-36), nel corso della quale Scheler enuclea le caratteristiche formali contenutistiche che la riflessione filosofica contemporanea accorda al metodo. Quanto alle prime, il filosofo tedesco le ravvisa: a) nell’autonomia che il metodo deve conservare rispetto a presupposti contenutistici inindagati; b) nella esclusività e nella forza creatrice che il metodo deve possedere. Successivamente, l’Autore, riflettendo sulla profonda opposizione diltheyana tra mondo naturale degli oggetti, spiegabile matematicamente, e mondo umano dei vissuti e degli eventi, comprensibile per via ermeneutica attraverso il metodo storico, esprime l’esigenza tipica del neokantismo, di riportare ambiti così diversi ad un unico terreno fondazionale. Tale istanza guida le riflessioni del giovane Scheler che analizza il ruolo di storia e matematica entro la filosofia kantiana, attraverso l’analisi del modo in cui le loro istanze e procedure metodologiche influiscono sul metodo critico.

Egli si sofferma innanzitutto sul rapporto che la filosofia kantiana intrattiene con la scienza matematica, affermando che il maggior merito di Kant sotto l’aspetto metodologico è rappresentato dalla sua rottura con il metodo o modo di pensare matematico in filosofia, in quanto nella filosofia non ci sarebbero né definizioni, né assiomi e nemmeno dimostrazioni, dato che “i principi fondamentali del pensiero filosofico hanno bisogno di una deduzione e non sono quindi assiomi” (p. 23).

Purtuttavia, secondo Scheler, sebbene Kant abbia distinto rigorosamente il metodo matematico da quello filosofico, è innegabile che per l’indagine critico-trascendentale la scienza matematica resti il dato principale per la determinazione e la delimitazione della facoltà conoscitiva (p. 24).

Quanto all’incidenza della storia e del suo procedimento metodologico nella filosofia di Kant, Scheler scrive che la filosofia kantiana della storia è del tutto priva di senso storico proprio perché il suo filo conduttore ultimo è quella legge morale nella quale non è possibile trovar conferma alcuna nell’esperienza reale (p. 25).

La maggior incidenza sulla filosofia critica del metodo storico e delle sue istanze si registra invece secondo il filosofo tedesco nell’ambito della teoria kantiana della conoscenza, il cui rivoluzionario nucleo concettuale sta notoriamente nella svolta copernicana, in base alla quale Kant invita a fondare l’oggettività conoscitiva muovendo dall’ipotesi che siano gli oggetti a dover regolarsi sulla nostra conoscenza e non viceversa. In base a questa ipotesi, la fondazione della conoscenza non va cercata direttamente nell’essere degli oggetti d’esperienza, ma nella conoscenza stessa, poiché appunto non sono gli oggetti a condizionare la nostra conoscenza, ma è la nostra conoscenza con le sue strutture e funzioni a condizionare gli oggetti o meglio a determinarne la costituzione in quanto oggetti di ogni nostra esperienza possibile.

Scheler condivide in toto la limitazione tipicamente neokantiana del metodo trascendentale in senso esclusivamente analitico-regressivo, operazione ermeneutica che si compendia nello “slogan” che recita: “dal fatto alle condizioni di possibilità”. Ma se per un verso il filosofo tedesco è convinto che la dottrina trascendentale della conoscenza vada indissolubilmente legata al fatto storico della scienza, non per questo condivide l’accezione neokantiana di “scienza” e nemmeno la pretesa neocriticistica che i risultati della riflessione trascendentale analitico-regressiva abbiano universale validità. La posizione critica di Scheler emerge con chiarezza nel corso della trattazione.

Nel secondo capitolo, Esposizione e critica del metodo trascendentale (pp. 37-121), Scheler dedica la maggior parte dei sui sforzi alla critica del metodo trascendentale kantiano, riproposto dai neokantiani come Cohen e Windelbald, in quanto teoria dell’esperienza che fornisce la “fondamentazione” della scienza fisico-matematica. E’ evidente come all’interno di questo scritto, rimane sullo sfondo quello che diventerà il tema fondamentale di una parte almeno della riflessione speculativa dello Scheler, cioè il problema di una “rifondamentazione” dell’etica filosofica che la svincoli dalla tradizione del razionalismo etico e dal formalismo rigoristico della ragion pratica kantiana. Rispetto a esso, assume rilevanza la questione gnoseologica di una corretta impostazione dei rapporti tra conoscenza e realtà, tra impianto logico-conoscitivo e realtà concreta dell’esperienza. A questo proposito, Scheler, ripercorrendo la serie delle modificazioni del concetto di scienza nella storia del pensiero, individua la direttiva fondamentale entro cui si situa, a suo avviso, il metodo trascendentale kantiano: la direttiva, cioè formalistica e funzionalistica di Galilei, Cartesio e Newton (p. 59). Affrontando il problema in termini di storia della filosofia, Scheler osserva come la cultura greco-medioevale abbia elaborato un concetto di scienza che costituisce l’esatto contrapposto del significato che ad essa attribuirà la rivoluzione scientifica dell’età moderna: la scienza greco-medioevale si configura, cioè, come una scienza contemplativa, rappresentativa, che deve semplicemente riprodurre l’ordine di una natura già in sé stessa dotata di una “logica architettonica”, la cui comprensibilità si dà con evidente chiarezza e che non ha bisogno di venire organizzata dall’intelletto umano. Il rifiuto da parte di Scheler del metodo trascendentale, anche nelle rielaborazioni delle scuole di Marburg e di Cohen, va inquadrato nel suo apriorismo formale, che non dà spazio al divenire storico e culturale, sfociando in un oggettivismo logico, e nel fatto che il metodo trascendentale imponga di attribuire anche alla riflessione etica un carattere teoretico-conoscitivo, un legame stretto con la logica. Si sottolinea tuttavia il fatto che l’autore riconosce i meriti del metodo trascendentale in quanto salva il giudizio della riduzione psicologista a puro fatto di coscienza e salvaguarda, in tal senso, l’irriducibilità dello spirito, e si riconosce debitore verso il neokantiano Otto Liebmann per la presa di posizione antinaturalistica nella interpretazione della vita spirituale come fondata in sé stessa e dotata di leggi proprie.

Nel terzo capitolo, Esposizione e critica del metodo psicologico (pp. 123-150), Scheler tratta del metodo psicologico nell’ambito della filosofia. Tale punto di vista viene adottato da autori quali Wundt, Lipps, Laas, James, Avenarius e Cornelius, e si fonda sulla tesi principale che si può riassumere, per il filosofo tedesco, nella frase: “tutto ciò che ci è dato come qualcosa in qualche modo di oggettuale, di reale [Wirkliches] – siano corpi, tradizioni, singoli processi psichici, scienza, arte, religione – sono fatti della coscienza, di cui diveniamo certi tramite l’esperienza” (p. 123). Pertanto, secondo i sostenitori del metodo psicologico, ogni considerazione filosofica, qualificata come teoria della conoscenza, logica, etica, estetica, metafisica, ha il compito peculiare di constatare determinate serie di fatti della coscienza, descriverli, classificarli, e spiegarne casualmente la genesi. Dopo un’attenta analisi e critica a cui Scheler sottopone anche il metodo psicologico, questi dichiara entrambi gli approcci analizzati insoddisfacenti per risolvere i problemi della filosofia, alla luce di quell’esigenza metodologica di adeguare lo strumento filosofico alla realtà concreta dell’esperienza cui fa seguito il tentativo di rifondare la vita spirituale su fondamenta autonome e distinte rispetto al piano del conoscere oggettivo e del pensare nel senso della conoscenza dell’essere.

Tuttavia, appare un po’ troppo riduttiva la Conclusione e tesi (pp. 151-153) in cui Scheler, legato allo spiritualismo di Eucken, propone il metodo noologico come unica via per superare le unilateralità della filosofia trascendentale, da una parte, e della psicologia trascendentale, dall’altra. Secondo tale metodo, proposto sottoforma di tesi, non vi è alcun dato assolutamente stabile, fatta eccezione per i principi della logica formale, dal quale la filosofia possa prendere le mosse (p. 151). I concetti fondamentali del metodo noologico sono il mondo del lavoro, inteso come le connessioni di opere della cultura umana generalmente riconosciute, e la forma spirituale di vita. Il binomio euckeniano tra biosfera intesa come dominio della vitalità biologica e noosfera intesa come dominio dell’evoluzione umana che si concentra nelle forme della cultura e della società viene rielaborato secondo i canoni antropologici della filosofia scheleriana. Scheler introduce il concetto della realtà della forma di vita dello spirito, mutuato dal suo maestro Eucken (pp. 136-139), che contrappone alla realtà fisica e psichica, concependola come l’insieme delle connessioni di opere della cultura umana generalmente riconosciute (p. 152). In riferimento a questa realtà, intesa come regno delle obiettivazioni culturali che si dispiega nella “corrente del divenire storico” (p. 147), la filosofia si configura come dottrina dello spirito, e la riflessione sul metodo diviene la ricerca della via più adeguata per cogliere la realtà della vita spirituale. Il metodo “noologico” ha il compito di edificare la filosofia come dottrina dello spirito. In tal modo non si vuole tuttavia negare l’esigenza fondazionale di ricerca delle condizioni di legittimità del sapere intorno al fondo comunemente riconosciuto della realtà, che è punto di partenza per ogni conoscenza (p. 152). Secondo Scheler, se i fenomeni del mondo culturale umano sono radicati nella potenza unitaria dello spirito, la filosofia ha il compito di trattare di come lo spirito sia realmente determinato per il raggiungimento dei fini immanenti della sua essenza (p. 91). In questo modo, tuttavia, il filosofo tedesco predefinisce un obiettivo e un ambito da indagare, che riducono drasticamente quel primato del metodo a cui era approdata la riflessione neokantiana e a cui lo scritto di Scheler sembrava, in un primo momento, ispirarsi. La tensione tra queste due istanze si risolverà, nel corso degli anni, nel pensiero dell’autore, a favore dell’opzione metafisica, e ad abbracciare, in merito alla questione del metodo, il severo giudizio di Lotze. Si sottolinea l’estrema vaghezza e marginalità che viene riposta da Scheler nei confronti della trattazione della proposta noologica, che viene configurata pertanto quale impegno programmatico piuttosto che come una metodologia filosofica con una definita fisionomia. Va comunque rilevato che, se tale opera è stata oggetto di ristampa da parte di Scheler nel 1922, in concomitanza con la pubblicazione di un suo saggio sulla filosofia tedesca contemporanea, critico nei confronti degli orientamenti teoretico-conoscitivi neo-kantiani, conferma l’importanza che ancora per il filosofo tedesco riveste la questione metodologica, innervata nel confronto tra i due principali indirizzi psicologico e trascendentale.